Molti credenti hanno una certa familiarità con il concetto che Dio, nella preghiera, nella meditazione, si rivela dentro di loro e non fuori, chissà dove: che Egli è in interiore homine, per usare l’espressione che Sant’Agostino adopera parlando della verità. Ma la Verità è la stessa cosa di Dio, è una delle facce di Dio: dunque, è corretto parlare di Dio come di Colui che si rivela all’uomo nel profondo della sua coscienza. Di tale consapevolezza, sempre Agostino la descrive come intimior intimo meo (a volte si trova anche la formula equivalente interior intimo meo) Dio è più vicino a me, è nel profondo di me, più intimo a me di qualsiasi altra cosa, perfino più di me stesso. E il grande Santo vi aggiunge anche l’espressione superior summo meo, al di sopra di me e anche al di sopra delle mia parte più elevata. Tu autem eras intimior intimo meo e superior summo meo (Confessiones, 3,6,11), per indicare il mistero che vede Dio egualmente presente nelle due opposte direzioni, entrambe verticali: l’una vertiginosamente nel profondo e l’altra vertiginosamente verso l’alto.


Tutto questo è noto e molte persone vi riflettono e trovano che ciò, dal punto di vista della fede, sia piuttosto chiaro e naturale; eppure, seguendo una logica rigorosa, qualche problemino c’è, o ci potrebbe essere.
Se Dio è dentro di me, se si identifica con un mio stato di coscienza, se lo trovo nella preghiera e non nel mondo, allora non si corre il rischio di farne tutt’uno con se stessi, di identificarlo con la propria anima, insomma di ridurlo a una proiezione della propria mente?
Certo, il rischio non è nella concezione di Sant’Agostimo, il quale afferma che Dio è sia nel più profondo di me, sia al di sopra di me: e se è al di sopra, evidentemente non può ridursi ad una mia esperienza interiore e soggettiva. Ma se si toglie la seconda similitudine e ci si limita alla prima, il rischio c’è. Ma è un rischio reale, o si tratta di una semplice ambiguità del linguaggio?
Dicendo che Dio è dentro di noi, stiamo soggettivizzando il concetto di Dio o stiamo solo facendo uso di una metafora poetica, finalizzata a supplire l’insufficienza delle parole per esprimere un’esperienza che è, a rigore, indicibile, quella del contratto con Dio?
Tutte le esperienze mistiche sono intraducibili a parole: eccedono l’esperienza ordinaria e perciò non trovano le parole corrispondenti nel linguaggio ordinario. Dice Dante, cercando di descrivere l’esperienza mistica suprema, ossia la visione di Dio (Par. XXXIII, 55-57): Da quinci innanzi il mio veder fu maggio / che ‘l parlar mostra, ch’a tal vista cede, / e cede la memoria a tanto oltraggio.




Di fatto, leggendo le opere dei mistici si ha spesso l’impressione che essi, cercando di descrivere le loro esperienze spirituali, parlino in maniera difforme dalla sana teologia, secondo la quale vi è una netta distinzione fra il Creatore e le creature; tuttavia bisogna tener conto del fattore linguistico ora menzionato, sicché non bisogna fermarsi al significato letterale delle espressioni. Quando un mistico dice d’aver trovato, e perfino contemplato, Iddio nell’intimo della propria anima, dice una cosa poeticamente vera, verissima, ma che non va presa alla lettera sul piano teologico, perché Dio non è in questo o quel luogo, né fisico né psicologico, ma in un altrove che pervade tutto e sostiene tutto: è presente nel mondo con la sovrabbondanza della sua grazia e alimenta le sorgenti più profonde dell’anima umana, però non si identifica né col mondo, nel qual caso si tratterebbe di una visione panteista, né con l’anima umana, nel qual caso sarebbe una fede immanentista e per così dire soggettivista.
Inoltre non bisogna mai scordare che un conto è fare l’esperienza di una certa cosa, e un altro è identificare quell’esperienza con la cosa stessa. Vedere lo scorrere di un fiume o sentire il profumo di un bosco non significa che il fiume e il bosco sono  una cosa sola con l’esperienza sensoriale che noi facciamo di essi: l’esperienza sensoriale è un dato che ci rivela l’esistenza di un qualcosa che noi possiamo, sì, cogliere con la vista, l’olfatto, ecc., ma non è la vista o l’olfatto, e neppure è nella vista o nell’olfatto. La vista, l’olfatto e gli altri sensi ce ne rivelano l’esistenza, ma tale esistenza è indipendente da essi. Con buona pace di George Berkeley, per il quale dire che io vedo il fiume o respiro il profumo del bosco è una cosa sola con l’esistenza del fiume e del bosco: quasi che il fiume e il bosco cessassero di esistere se io smetto di percepirli, chiudo gli occhi e schiaccio un bel pisolino; per poi ricomparire dal nulla nel momento in cui mi sveglio, riapro gli occhi e torno ad inspirare coscientemente.

Scriveva il sacerdote Ignazio Lepp (1909-1966), psicologo convertito alla fede dopo una giovinezza marxista, e fautore della psico-sintesi contrapposta alla psico-analisi freudiana, in Luci e tenebre dell’anima (titolo originale: Clartés et ténèbres de l’ame, Paris, Aubier, 1958; traduzione dal francese delle Benedettine di Rignano sull’Arno, Roma, Edizioni Paoline, 1959, pp. 305-307):






Dunque, non c’è alcuna contraddizione fra quel che prova il mistico, ossia che l’esperienza di Dio si fa nel più profondo della coscienza, e quel che dice il teologo, che Dio è puro spirito ovunque diffuso, il quale tuttavia non s’identifica in questo o quel luogo, neppure con l’universo nel suo insieme, e tanto meno con la coscienza individuale. Semmai si può ipotizzare che il mistico, avendo abbandonato il proprio io e quindi anche l’attaccamento alla propria coscienza, che lo fa identificare con essa – sembra un paradosso, ma è proprio così – giunge a percepire una coscienza molto più vasta, universale, nella quale non ci sono più chiare distinzioni fra l’io e il tu, fra la mia percezione e il tutto, e che in tale “coscienza espansa” o “allargata” egli riesca a fare un’esperienza di Dio che rimane preclusa a quanti si pongano in una prospettiva rigorosamente ed esclusivamente di tipo intellettuale.
Senza perciò che si tratti di un “altro” Dio: Dio è sempre perfettamente uguale a Se Stesso, sia che lo si colga con il ragionamento, sorretto dalla Rivelazione, come fanno i teologi, sia che lo si colga per via immediata e interiore, come fanno i mistici nello stato di estasi. E non è neanche detto che le due strade siano del tutto incompatibili fra loro: di fatto, sappiamo che alcuni eminenti teologi, animati da una grande fede, sanno unire le due strade e suppliscono con la contemplazione mistica alle insufficienze della ragione. Sia detto fra parentesi, San Tommaso d’Aquino apparteneva a questa rara e ricca tipologia. È chiaro tuttavia che non è sempre facile distinguere fra i due ambiti, entrambi legittimi, della ricerca di Dio: tanto che alcuni autori, come il citato Angelo Silesio (Angelusi Silesisu: Breslavia, 1624-1677) mettono in imbarazzo lo studioso, perché nel loro linguaggio il confine fra ortodossia ed eterodossia tende a farsi labile; e infatti lo stesso Lepp cade nell’errore di considerarlo un vero panteista, mentre la pur esigente Chiesa cattolica del XVII secolo giudicò perfettamente ortodossa la sua opera, pur costellata di paradossi che si prestano a un’interpretazione panteista.


Piuttosto, la pagina di Lepp ci invita ad un approfondimento della relazione esistente fra cristianesimo e civiltà del progresso.
È vero che un gran merito del cristianesimo consiste nell’aver collocato nell’avvenire l’ideale verso il quale gli uomini devono tendere, e che sotto l’influsso dell’escatologia cristiana (…) i popoli cristiani, più di tutti gli altri, si sono impegnati nelle vie del progresso; il che è avvenuto perché la religione cristiana non è una religione di nostalgia, ma di speranza.
Da ciò tuttavia non deriva (se ne facciano una ragione i cosiddetti cattolici liberali, o progressisti) che il cristianesimo sia una religione progressista; semmai, progressiva. È progressiva perché delinea un effettivo e concreto progresso: sia per l’anima individuale, chiamata ad una radicale conversione, che realizza in essa una trasformazione e un immenso perfezionamento, dunque un progresso; sia sul piano della storia umana, perché, essendo questa accompagnata dalla presenza amorevole di Dio, che si manifesta nella Provvidenza, realizza essa pure un avanzamento e una progressiva spiritualizzazione, mirando a realizzare fin da ora, per quanto possibile – e cioè sempre imperfettamente e precariamente - la Città di Dio di agostiniana memoria, sostituendola alla città dell’uomo, dominata dall’amore di sé e quindi caratteristica dell’uomo vecchio, dell’uomo carnale, che giace ancora sotto la schiavitù del peccato e la signoria del diavolo.
Ancora una volta, a vedere più lontano è stato Kierkegaard, un luterano che aveva visto tutti i limiti del luteranesimo e se ne era radicalmente staccato, avvicinandosi per alcuni aspetti importanti alla visione cattolica: nel cristianesimo si realizza la ripresa, cioè si riprende il passato, ma procedendo innanzi. Cioè non si rinnega nulla del passato, non ci si vergogna di esso, ma neppure si cade nella nostalgia, che sarebbe una sterile forma di voluttà: si guarda avanti e si va avanti, sorretti dalla speranza nel Cristo.