De Angelis - Articolo di Raphael

DE ANGELIS

di Raphael

Pubblicato sul quindicinale SI SI NO NO, (Anno XLIX n° 12 – 30 giugno 2023),

Via Madonna degli Angeli, 78, 00049 Velletri
tel: 06.963.55.68; fax: 06.963.69.14
posta elettronica: sisinono@tiscali.it
c/c postale: 60226008, intestato a sì sì no no)

L'immagine è nostra

La S. Scrittura rivela esplicitamente l’esistenza degli angeli (Genesi, Tobia, Isaia, Daniele, Vangeli, Atti degli Apostoli, Epistole di S. Paolo, Apocalisse).
Il Magistero ha definito la loro esistenza (Conc. Lat. IV, DB 428; Conc. Vat. I, DB 1783). Essi sono puri spiriti senza corpo, ma composti di essenza ed essere che ricevono da Dio.
I Padri contano 7 cori di angeli, i 5 nominati da san Paolo (Efes., I, 21; Col., I, 16) ai quali aggiungono gli Angeli e gli Arcangeli di cui si parla, a parte, nella S. Scrittura; altri Padri ne contano 9. Lo pseudo-Dionigi nella Gerarchia celeste (3-6) nomina 9 cori in 3 gerarchie con diverse funzioni riguardo a Dio, agli altri angeli e agli uomini. San Giovanni Damasceno (De Fide orthodoxa, II, 3 ss.) lo segue e con lui i Padri greci. I Padri latini a partire da san Gregorio Magno ne contano anch’essi 9.

Tuttavia i teologi raccomandano, giudiziosamente, con sant’Agostino: “Quando si discute sugli angeli, si esercita la mente utilmente, purché la discussione sia moderata e non si cada nell’errore di coloro che presumono di sapere ciò che in realtà non sanno” (Enchiridion ad Laurentium, XV, 59) e concludono, modestamente, con san Tommaso d’Aquino: “Noi uomini conosciamo solo imperfettamente gli angeli e i loro compiti” (S. Th. I, q. 8, a. 3).

Dalla S. Scrittura e dalla Tradizione si ricava comunemente che gli angeli sono distribuiti in 9 gruppi, ordini o cori con diversi compiti (Angeli, Arcangeli, Virtù, Principati, Potestà, Dominazioni, Troni, Cherubini e Serafini).

I Serafini ardono di amore verso Dio, e Gli sono più vicini di tutti gli altri.
I Cherubini conoscono perfettamente i misteri di Dio.
I Troni servono Dio per compiere i suoi giudizi.
Le Dominazioni dominano e dirigono gli angeli buoni.
I Principati presiedono sulle nazioni e i popoli.
Le Potestà tengono lontani i diavoli.
Le Virtù operano i miracoli di Dio sulla natura corporea.
Gli Arcangeli annunciano agli uomini i misteri di Dio.
Gli Angeli ci illuminano e ci custodiscono.

I capisaldi della dottrina cattolica sul demonio possono essere riassunti così: 1°) Dio creò gli angeli che sono buoni per natura, ma alcuni di essi peccarono e divennero per loro libera scelta, angeli malvagi o diavoli. 2°) Non è il diavolo che ha creato la materia e i corpi ma, Dio. 3°) I diavoli sono stati precipitati nell’inferno creato sùbito dopo il loro peccato e di lì tentano gli uomini al peccato. 4°) Sono naturalmente puri spiriti senza corpo e forniti di un’intelligenza intuitiva superiore a quella raziocinativa umana. 5°) Gli angeli furono elevati in grazia sùbito dopo la loro creazione, ma, prima di essere ammessi alla visione beatifica e alla gloria, furono sottomessi a una prova di umiltà e obbedienza. 6°) Un certo numero di essi cadde in peccato di orgoglio e disobbedienza e si dannò per l’eternità poiché in forza della loro natura spirituale la loro volontà libera è immutabilmente fissata nella scelta fatta e quindi senza pentimento e ripensamento. 7°) I diavoli odiano e invidiano gli uomini che hanno la grazia e son chiamati a rimpiazzarli in paradiso (1).

Satana

Satana (dall’ebraico sàtan, avversare, insidiare, perseguitare) è colui che perseguita, avversa, soprattutto accusando e calunniando. Il termine diavolo (dal greco diàbolos) ne è la traduzione letterale (2). Il concetto di satana o diavolo è perciò intimamente connesso con quello del giudizio di Dio, in cui satana rappresenta la pubblica accusa contro l’uomo. Egli sta contro l’uomo, lo induce al male e poi lo accusa davanti a Dio sommo Giudice.

Satana è soprattutto colui che disturba i buoni rapporti tra Dio e l’uomo, facendo presenti a Dio i peccati umani e cercando di ostacolare la salvezza dell’uomo. È la spia della fragilità umana per coglierla in colpa, dopo avercela spinta, per tentare di demolire l’opera della Redenzione divina di tutta l’umanità, della quale è invidioso e geloso. Vuol togliere l’uomo a Dio, poiché lui stesso mediante il “non serviam” ha perso Dio e non sopporta che l’uomo (composto di anima e corpo e perciò naturalmente inferiore a lui che è puro spirito, anche se soprannaturalmente decaduto) lo sorpassi nell’ordine soprannaturale, avendo la grazia santificante.

La Città di Dio e la Città del diavolo

Il Dottore d’Ippona organizza tutto l’universo attorno a due città: la Città di Dio e la Città del diavolo. Fanno parte della Città di Dio o Città celeste coloro che amano Dio quale loro fine ultimo, mentre fanno parte della Città terrena o del diavolo coloro che amano il mondo e se stessi come loro “dio” (De civit. Dei, XIV, 28). In entrambe le Città, il posto principale spetta agli enti spirituali (buoni o malvagi): agli angeli nella Città celeste, ai diavoli nella città terrena.

La Città celeste oltre agli angeli comprende tutti gli uomini che vivono in unione con Dio mediante la grazia; la Città terrena oltre ai diavoli include tutti coloro che vogliono vivere separati da Dio (Ibid., XIV, 4).

Dio, pur sapendo che alcuni angeli, per propria scelta, Lo avrebbero abbandonato, non li privò del libero arbitrio, “giudicando più consono alla Sua onnipotenza e bontà trarre il bene dal male, piuttosto che privare la creatura razionale della libertà per impedire che possa fare il male, ma anche il bene” (Ibid., XXII, 1).

Gli angeli hanno essenzialmente una duplice funzione: la prima riguarda l’adorazione di Dio e la seconda l’aiuto all’uomo nella sua salvezza eterna.

Gli uomini redenti, secondo sant’Agostino (Enchiridion ad Laurentium, XXIX, 9), che è il primo sostenitore di tale tesi, sono destinati ad occupare i seggi lasciati vuoti dagli angeli apostatici. Questa teoria agostiniana divenne comune durante la scolastica medievale (v. R. LAVATORI, Gli angeli, Torino, 1991, p. 102).

Tuttavia per Agostino i diavoli hanno un corpo spiritualizzato o aereo, sono “animali aerei” (Serm., XII, 9, 9).

Contro Origene sant’Agostino non ammette, per i diavoli e i dannati, la conversione prima della fine del mondo: l’inferno come privazione di Dio e la pena del fuoco saranno eterni (In Gal. expos. XXIV).

I diavoli possiedono una grande intelligenza e scienza, ma senza la carità e ciò li “gonfia di orgoglio” (Ibid., IX, 20).

I diavoli agiscono sull’uomo tentandolo attraverso le sue facoltà sensibili esterne e interne (memoria e fantasia). Essi possono disturbare maggiormente l’uomo, possedendone il corpo, durante le pratiche magiche e nei riti sacrileghi ai quali l’uomo partecipa (De Trinitate, IV, 10).

Tuttavia il potere del diavolo è limitato innanzi tutto dalla onnipotenza divina e poi anche dal libero arbitrio umano, che può sempre respingere le sue tentazioni. La colpa risale solo al singolo individuo e alla sua volontà. Quindi il cristiano non deve aver paura del diavolo se si affida alla grazia di Cristo che l’ha sconfitto (De Trinitate, IV, 10). San Gregorio Magno diceva: “Se tu ti fai formica, lui si fa leone; ma se tu ti fai leone, lui si fa formica”.

Il peccato dell’angelo

San Tommaso d’Aquino insegna che “L’angelo – considerato secondo la sua natura di creatura spirituale – può peccare. Infatti, l’impeccabilità è un dono soprannaturale e gratuito che Dio fa alle creature razionali e libere” (S. Th., I, q. 63, a. 1) (3).

Ogni creatura razionale (angelo o uomo) è per sua natura peccabile e defettibile; solo per un dono soprannaturale e gratuito di Dio può ottenere l’impeccabilità o impossibilità di peccare (4).

Inoltre, san Tommaso distingue formalmente l’ordine naturale da quello soprannaturale. Egli prima distingue (S. Th., I, q. 62, a. 1) due beatitudini, una naturale e una soprannaturale, e poi (De Malo, q. 16, a. 3) spiega che il fine soprannaturale delle creature umane e angeliche è Dio visto faccia a faccia e tale ordine supera le capacità di ogni ente creato sia umano che angelico. Quindi, il fine soprannaturale può essere raggiunto solo mediante un dono gratuito di Dio, che è la grazia santificante in terra perfezionata in cielo dalla visione beatifica (5).

Il peccato dell’angelo non è di fragilità

L’angelo, essendo un puro spirito, non è soggetto alle passioni inferiori, alla debolezza della volontà e all’ignoranza dell’intelletto. Quindi se pecca lo fa liberamente e scientemente, scegliendo una cosa in sé buona, ma desiderandola in maniera disordinata, contro l’ordine della retta ragione e perciò il peccato dell’angelo non deriva dalla cosa scelta, ma dal modo disordinato della scelta.

Lucifero amò se stesso come fine ultimo

L’angelo Lucifero peccò in questo modo volgendosi liberamente e scientemente al suo proprio bene (cosa buona in sé), ma senza rispettare l’ordine e il fine stabilito da Dio, ossia amando se stesso come fine ultimo e non ordinato a Dio (S. Th., I, q. 63, a. 1, ad 4) (6).

I peccati dell’angelo non possono essere carnali

Il diavolo, essendo un angelo decaduto dalla grazia soprannaturale, ma ancora puro spirito quanto alla natura, non può peccare se non con l’intelletto e la volontà. Ossia i suoi sono peccati spirituali e non carnali, non avendo un corpo. Sant’Agostino insegna: “Il diavolo non è un lussurioso, un ubriacone, invece è superbo e invidioso” (De Civitate Dei, XIV, 3).

Superbia e invidia

L’Angelico spiega che “il diavolo desiderò un bene spirituale, cioè la propria eccellenza, in maniera disordinata e contraria alla regola di Dio che gli è superiore. Ora non sottomettersi a chi è superiore è un peccato di superbia. Quindi, il peccato di Lucifero fu di superbia. Tuttavia, in séguito, vi è stata anche l’invidia poiché l’invidioso prova dispiacere del bene altrui, e particolarmente dell’uomo che aveva la grazia santificante persa da Lucifero” (S. Th., I, q. 63, a. 2) (7).

Lucifero desiderò una certa somiglianza, non l’uguaglianza con Dio

In particolare l’Aquinate specifica e approfondisce la questione spiegando che “Lucifero peccò non in quanto desiderò una vera e propria eguaglianza (per aequiparantiam) con Dio in quanto la sua intelligenza perfetta capiva che ciò era assurdo, ma solo una certa somiglianza (per similitudinem) e per di più in maniera disordinata, ossia indipendentemente da Dio con le sole sue forze naturali e particolarmente desiderò come fine ultimo non Dio, ma quella beatitudine cui poteva giungere con le sue sole forze naturali, distogliendo il desiderio dalla beatitudine soprannaturale, ossia Dio visto faccia a faccia che, mediante la grazia santificante perfezionata dal lumen gloriae, dà la visione beatifica. In breve il diavolo desiderò di conseguire la beatitudine ultima con le sue forze naturali” (S. Th., I, q. 63, a. 3) (8).

La S. Scrittura così spiega il desiderio di Lucifero e la sua condanna: “Salirò in cielo e sarò simile all’Altissimo. Sarai, invece, trascinato negli inferi e nel profondo della fossa” (Is., XIV, 13-15) (9).

Lucifero peccò sùbito dopo la sua creazione

Poi il Dottore Comune si pone la domanda circa il tempo in cui Lucifero divenne malvagio per sua libera scelta (S. Th., I, q. 63, a. 5) (10) e spiega che egli ha peccato dopo essere stato creato e non nel medesimo istante della sua creazione. Tutti gli angeli furono creati in grazia, ma alcuni meritarono sùbito dopo il primo istante della loro creazione (“statim post primum instans suae creationis”) aderendo alla volontà di Dio, mentre altri capeggiati da Lucifero subito dopo la loro creazione proruppero nell’atto cattivo del loro libero arbitrio disobbedendo alla volontà di Dio. Quindi, gli angeli che subito dopo essere stati creati hanno meritato sono entrati nella gloria di Dio, mentre quelli che hanno peccato hanno perso la grazia santificante e sono stati precipitati nell’inferno, che fu creato in quell’istante. Tale tesi è presentata dall’Angelico come “più probabile e più conforme all’insegnamento dei santi” (S. Th., I, q. 63, a. 6).

Lucifero era il più nobile degli angeli

Il capo dei diavoli era il più nobile degli angeli (S. Th., I, q. 63, a. 7) (11). L’Angelico cita san Gregorio Magno (Moralia, XXXII, 23 e Omelia XXXIV, De centum ovibus), il quale riferisce la voce più comune della Tradizione patristica. Poi dà la ragione teologica del suo asserto. Siccome il peccato dei diavoli fu la superbia e ciò che muove alla superbia è la propria eccellenza, l’incentivo al peccato si trova maggiormente negli angeli superiori o della gerarchia più alta. Quindi, il primo angelo ribelle era superiore a tutti gli altri, come dice anche san Gregorio. Questa sentenza è presentata da san Tommaso come “più probabile”, non come certa o addirittura di fede, perché il peccato dell’angelo fu dovuto al suo solo libero arbitrio e non all’inclinazione al male che in lui non c’era. Perciò anche l’altra opinione (secondo cui avrebbero peccato gli angeli inferiori in gerarchia) non può essere scartata assolutamente: poiché anche in essi si poteva trovare un incentivo al male.

Secondo l’Aquinate (S. Th., I, q. 111; III, q. 41) un angelo può influire su un altro angelo intellettualmente manifestando all’intelligenza intuitiva dell’altro una verità che egli, come angelo superiore, conosce più nitidamente. Quanto alla volontà un angelo non ha potere dispotico o infallibile, diretto e intrinseco sulla volontà di un altro in quanto solo il Sommo Bene determina infallibilmente la volontà angelica e l’angelo non può presentare qualcosa come Sommo Bene, ma solo Dio ha questa capacità e può muovere interiormente la volontà degli angeli.

Tuttavia, siccome la volizione segue l’intellezione, indirettamente l’angelo, avendo corroborato e illuminato l’intelletto di un altro puro spirito inferiore in gerarchia, può muovere politicamente anche la di lui volontà, ma non infallibilmente o dispoticamente, non intrinsecamente e non direttamente.

Di conseguenza il diavolo può influire sull’intelletto umano non direttamente, ma mediante l’eccitazione della fantasia. Sulla volontà umana il diavolo può influire indirettamente in due maniere: per modo di persuasione, mostrando all’intelletto, attraverso la fantasia, un oggetto appetibile; o per modo di eccitazione delle passioni, che disorientano la volontà umana. Tutto ciò è esterno poiché solo Dio muove internamente intelletto e volontà umana. Tuttavia sotto qualsiasi tentazione o influsso demoniaco la volontà umana non perde la sua libertà e l’uomo tentato è sempre responsabile dei suoi atti. Egli può resistere con la grazia divina che non è negata a nessuno (contro il Quietismo di Miguel Molinos, DB 1237, 1257, 1261 ss.) (12).

Lucifero ha indotto a peccare gli altri angeli

Il peccato di Lucifero ha indotto gli altri angeli a peccare? (S. Th., I, q. 63, a. 8) (13). L’angelico sostiene un rapporto causale tra il peccato del primo angelo e dei suoi seguaci. Poi cita l’Apocalisse (XII, 4) in cui si legge che “il Dragone trascinò con sé la terza parte delle stelle”, versetto che nella spiegazione più comune viene applicato al peccato degli angeli. Tuttavia l’Aquinate spiega che ciò deve intendersi non come una costrizione da parte del primo angelo sugli altri, ma come una specie di esortazione che li ha indotti a peccare liberamente e scientemente. In séguito l’Angelico parla della locuzione angelica, che è la licenza concessa a tutti gli angeli di percepire e comunicare i propri atti intellettivi e volontari nell’atto stesso in cui sono prodotti (S. Th., I, q. 107, a. 1).
Quindi san Tommaso a differenza di san Bonaventura (In II Sent., d. 5, a. 2, q. 2) nega che tra il peccato di Lucifero e quello dei suoi seguaci vi sia stato un certo intervallo di tempo. Infatti, allorché il primo angelo decaduto espresse il suo volere peccaminoso con una locuzione intellettiva, gli altri angeli immediatamente poterono consentirvi. Quindi san Tommaso cita il Vangelo (Mt., XXV, 41): “Andate, maledetti, nel fuoco eterno, che è preparato per il diavolo e i suoi seguaci”. Infatti, la giustizia divina stabilisce che colui il quale acconsente col suo peccato all’istigazione di un altro rimanga poi soggetto al potere di lui in pena del suo peccato come è rivelato: “Da chi uno è stato vinto di lui è anche schiavo” (II Petr., II, 19), versetto che comunemente è riferito ai diavoli i quali sono sottomessi al primo angelo prevaricatore o diavolo supremo. Infine l’Aquinate ci dà una ragione psicologica (ad 2) molto interessante del peccato degli angeli. Infatti, spiega finemente che il superbo normalmente e a parità di condizioni preferisce sottomettersi ad un superiore anziché ad un inferiore il che lo umilierebbe. Tuttavia se sotto l’inferiore può raggiungere un’eccellenza che gli sarebbe preclusa sotto un superiore, allora preferisce sottostare all’inferiore. Quindi i diavoli avrebbero potuto voler sottostare a un diavolo di una gerarchia inferiore purché permettesse loro di conseguire la beatitudine con le loro forze senza dover chiedere la grazia a Dio.

Il Padre domenicano Serafino Capponi commenta che “così fecero i vari tipi di luterani, i quali preferirono essere primi in Germania, Svizzera, Inghilterra… piuttosto che secondi in Roma, poiché speravano di poter raggiungere meglio e senza il romano Pontefice il loro fine che erano le tre concupiscenze”.

Quanti furono gli angeli fedeli?

L’Angelico si domanda anche quanti fossero gli angeli fedeli e quanti i prevaricatori (S. Th., I, q. 63, a. 9). Innanzi tutto spiega che furono più i fedeli che i prevaricatori e lo fa citando la S. Scrittura: “Sono più quelli (angeli buoni) che stanno con noi che non quelli (diavoli) che stanno con i nostri nemici” (IV Re, VI, 14). Poi ne dà la ragione teologica, spiegando che il peccato è contro l’inclinazione naturale che tende al bene.
Ora le cose che avvengono oltre l’ordine della natura si producono solo in un numero limitato e inferiore a quelle che seguono l’ordine naturale, almeno nelle cose facilmente fattibili. Invece tra gli uomini, che sono composti di anima e corpo e in più son feriti dal peccato originale, la maggioranza tende più facilmente alle cose materiali che a quelle spirituali, in quanto, l’ordine della retta ragione è conosciuto dalla minoranza degli uomini. Negli angeli, invece, vi è solo lo spirito. Quindi, il confronto con gli uomini produce un risultato diametralmente contrario.

La pena dei diavoli

San Tommaso si domanda (S. Th., I, q. 64) se l’intelletto del diavolo, come pena della sua colpa, sia privato della conoscenza (14). Risponde dicendo che i doni naturali (il loro puro spirito con l’intelligenza intuitiva) non sono andati persi, ma solo quelli soprannaturali (la grazia e la gloria). L’angelo per sua natura è essenzialmente intelletto e mente. Ora siccome è composto solo di essenza ed essere potrebbe essere annichilato de potentia absoluta (15), ma non gli si potrebbe strappare una parte della sua natura, data la semplicità e la non estensione di essa.

Gli angeli quando conobbero l’Incarnazione del Verbo?

Il mistero dell’Incarnazione del Verbo fu conosciuto da tutti gli angeli prima della prova? L’Angelico risponde (S. Th., I, q. 64, a. 1) (16) che, essa fu conosciuta dopo la prova solo dagli angeli fedeli e glorificati, mentre gli angeli apostatici e dannati non la conobbero. Durante la vita terrena del Verbo incarnato i diavoli erano privi della grazia, della fede soprannaturale e della visione beatifica. Infatti, i diavoli, se avessero conosciuto con certezza che Cristo era il Verbo incarnato e quale sarebbe stato l’effetto della sua passione e morte, non avrebbero mai spinto il sinedrio a far crocifiggere Gesù.

La volontà degli angeli è ostinata nel male?

L’Angelico si chiede anche se la volontà dei diavoli sia ostinata nel male (S. Th., I, q. 64, a. 2) (17) e risponde di sì. Poi ne da la prova teologica. La causa estrinseca di quest’ostinazione non proviene dalla gravità della colpa, ma dalla condizione della natura angelica. Infatti “la morte è per gli uomini ciò che la caduta è per gli angeli” (san GIOVANNI DAMASCENO, II De fide orthodoxa, c. 4). Ora tutti i peccati degli uomini sono sempre perdonabili prima della morte ove ci sia il pentimento, ma dopo la morte non potendosi gli uomini pentire sono irremissibili e durano per sempre. Invece per la causa intrinseca della loro ostinazione occorre considerare che l’intelletto dell’angelo è intuitivo e non discorsivo come quello dell’uomo. Ora l’intuizione conosce in maniera irremovibile, mentre il raziocinio in maniera instabile procedendo dal più conosciuto al meno conosciuto. Quindi la volontà umana, che segue la ragione, aderisce al suo oggetto in maniera instabile conservando la capacità di distaccarsene per aderire ad un altro oggetto. Invece, la volontà angelica aderisce irremovibilmente e stabilmente all’oggetto presentatole dall’intelletto. Quindi, una volta che ha intuito e voluto un oggetto l’adesione è irremovibile.

Tale dottrina distrugge in radice l’apocatastasi di Origene (condannata dal Concilio Costantinopolitano II nel 553 sotto papa Vigilio) secondo cui i diavoli e i dannati si convertiranno entro la fine del mondo. La dottrina dell’apocatastasi sebbene formalmente condannata è stata ripresa, recentemente, da Jean Daniélou e da Hans Urs von Balthasar (divenuti entrambi cardinali).

Il duplice luogo in cui si trovano i demoni

Il luogo ove si trovano i demoni, secondo san Tommaso, è duplice. Il primo è a motivo della loro colpa ed è l’inferno; l’altro è l’atmosfera caliginosa (“caliginosus aer”), come insegna anche sant’Agostino (III Super Gen., cap. X), in cui Dio permette che i diavoli tentino indirettamente gli uomini affinché si esercitino nel bene e meritino lottando contro il male. Ma, il giorno del giudizio tale permesso di tentare gli uomini cesserà e allora tutti i malvagi (uomini e diavoli) saranno rinchiusi nell’inferno.

Il diavolo tenta l’uomo?

L’Aquinate passa alla parte pratica e si chiede se il diavolo tenti e combatta gli uomini (S. Th., I, q. 114, a. 1) (18). La risposta è affermativa e si poggia sulla Rivelazione: “La nostra lotta non è contro il sangue e la carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori delle tenebre, contro gli spiriti maligni dell’aria” (Efes., VI, 12). Poi spiega che la lotta in sé procede dalla malizia dei diavoli, i quali, per invidia della grazia santificante che loro hanno perso mentre l’uomo la possiede ancora, tentano l’uomo al peccato affinché perda la grazia divina. Tuttavia Dio sa servirsi del male per trarne un bene maggiore e permette la tentazione affinché l’uomo lotti e guadagni meriti. Dio inoltre ci aiuta con la presenza di un angelo custode (19).

Inoltre il diavolo tenta sempre per rovinare e far peccare l’uomo (“tentatio sedutionis seu subversionis”) (20) influendo, non direttamente sulla intelligenza e volontà, sulle quali può agire direttamente solo Dio, ma sui sensi e quindi indirettamente sulle facoltà nobili dell’ anima umana. Non tutti i peccati vengono dalla tentazione del diavolo (S. Th., I, q. 114, a. 3) (21), ma possono venire dalla nostra volontà e dai cattivi esempi del mondo.

Il diavolo, una volta respinto, può tornare a tentare l’uomo? (S. Th., I, q. 114, a. 5) (22). Origene (In Librum Jesu nave, Omel. XV, n. 6) insegnava che il diavolo cui si è resistito è costretto a desistere dal tentare la persona che lo ha sconfitto. Pietro Lombardo segue la teoria di Origene, che prima della scolastica medievale era abbastanza comune. Sant’Alberto Magno (In II Sent., d. 6, a. 9) e Alessandro di Hales (S. Th., II-II, q. 105) seguìti da Tommaso riducono notevolmente questa asserzione. L’Angelico spiega che “solo per un certo tempo” il diavolo non può tentare chi lo ha sconfitto. Infatti, 1°) egli ha paura di essere umiliato e risconfitto (v. sant’Ambrogio, Super Lucam, IV, 13); 2°) la misericordia di Dio non tollera che il diavolo tenti tutto il tempo che vuole, ma solo fino a quando Dio lo permette e quindi lo licenzia per dar tregua alla fragile natura umana (v. san Giovanni Crisostomo, Super Matth., IV, 10, Omel. V). Tuttavia che il diavolo, dopo un lasso di tempo, torni a tentare chi aveva dovuto lasciare, lo si evince con chiarezza dal Vangelo: “Tornerò nella mia casa donde sono uscito” (Mt., XII, 44).

Tra i diavoli vi è una gerarchia?

San Paolo parla espressamente di “Principati e Potestà” presso i diavoli (Efes., VI, 12; II Cor., VI, 14). San Tommaso (S. Th., I, q. 109, a. 1) (23) spiega che quanto alla grazia i diavoli non hanno più un ordine gerarchico poiché l’hanno persa per sempre col peccato di Lucifero, ma quanto alla loro natura di puri spiriti, che mantengono ancora, essi mantengono un ordine gerarchico e una subordinazione dei diavoli a Lucifero, che corrisponde a quello in cui si trovavano quando furono creati e prima del peccato. Vi è quindi una certa autorità o potere dei diavoli superiori sui diavoli inferiori.
Infatti (S. Th., I, q. 109, a. 2) quanto alla natura (24) alcuni diavoli sono inferiori ad altri e le loro azioni sono subordinate a quelle dei diavoli superiori o più malvagi. Questa gerarchia deriva dalla malvagità con la quale odiano gli uomini e si rivoltano a Dio (“ex communi nequitia qua homines odiunt et Dei justitiae repugnant”). Infatti è una caratteristica degli empi unirsi e assoggettarsi a coloro che vedono dotati di maggiore potenza per dar sfogo alla loro malvagità. Tuttavia più si sta in alto nella gerarchia diabolica più si sta lontani da Dio e si è ripieni di nequizia.

NOTE

1 - Cfr. P. PARENTE, De creatione universali, III ed., Roma, 1949, p. 45 ss.
2 - Cfr. S. Th., I, q. 63 ss.; D. Th. C., voce “Dèmon”; G. CAVALCOLI, La buona battaglia, Bologna, 1986; T. CENTI, Liquidazione del diavolo o liquidazione della Fede e del buonsenso?, in “Rassegna di ascetica e mistica”, n. 2, 1972, pp. 153-158; S. CIPRIANI, Satana nella tradizione biblica, Potenza, 1988; L. CRISTIANI, Actualité de Satan, Parigi, 1954; Id., Présence de Satan dans le monde moderne, Parigi, 1959; G. DE LIBERO, Satana, Torino, 1935; G. DES MOUSSEAUX, Moeurs et pratiques des démons ou des esprits visiteurs, Parigi, 1854; A. LÉPICIER, Il mondo invisibile, Vicenza, 1922; AA. VV., Satana, Milano, 1954; A. GEMELLI, Spiritismo e spiritisti, Milano, 1920; A. ZACCHI, L’uomo, Roma, 1954; E. PETERSDORFF, Daemonen Hexen Spiritisten,Wiesbaden, 1960; JOHANN-JOSEPH VON GORRES, La mystique divine, naturelle et diabolique, Parigi, 1834.
3 - Cfr. anche II Sent., d. 5, q. 1, a. 1; S. c. Gent., III, capp. 108-110; De Veritate., q. 24, a. 7 ; De Malo, q. 16, a. 2 ; De Angelis, q. 19 ; In Job, c. 4, lect. 3.
4 - Cfr. A. ARRIGHINI, Gli Angeli, Torino, 1937; E. CARRETTI, Gli Angeli, l’uomo, l’Incarnazione, Bologna, 1925; A. M. LÉPICIER, Il mondo invisibile, Vicenza, 1922; G. DE LIBERA, Satana, Torino, 1934; E. MANGENOT, Démon, in D. Th. C, Parigi, 1924, vol. IV, coll. 321-409; F. NAU, Démons, in DAFC, Parigi, 1925, vol. I, coll. 917-928; A. ROMEO, “Dragone”, in Enciclopedia Cattolica, vol. IV, coll. 1921-1925; Id., “Satanismo”, in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, vol. X, 1953, col. 1958; ID., Diavolo, in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1949, vol. IV, coll. 1558-1559; ID., Satana - Satanismo, Enciclopedia Cattolica, vol. X, 1953, coll. 1948-1961; D. PALMIERI, Pneumatologia, Roma, 1876; ID., De ordine supernaturali et de lapsu angelorum, Roma, 1910; A. ZACCHI, Spiritismo, Roma, 1922; P. CALLIARI, Il diavolo è forte, Dio è debole?, Ed. Civiltà, Brescia, 1973; ID., Trattato di demonologia, Vigodarzere (PD), Il Carroccio, 1992; C. BALDUCCI, Gli indemoniati, Roma, 1959; Id., La possessione diabolica, Roma, 1974; ID., Il diavolo, Casale Monferrato, 1988; E VON PETERSDORFF, Demonologia, Milano, LEONARDO; 1995; J. Vaquiè, Abrégé de Démonologie, Villegenon, 1988.
5 - La dottrina tomistica è contraddetta formalmente da padre Henri de Lubac (Surnaturel, Parigi, 1946, pp. 231-260) il quale insegna che Dio è libero di creare, o meno, enti razionali e spirituali, ma una volta creati li deve necessariamente elevare all’ordine soprannaturale, il quale così cessa di essere un dono gratuito, ma è dovuto alla natura razionale.
6 - Il Concilio Lateranense IV (DB 428) ha definito che molti degli angeli sùbito dopo la loro creazione commisero un peccato di superbia abusando della loro libera volontà.
7 - Cfr. II Sent., d. 5, q. 1, a. 3 ; S. c. Gent., III, c. 109; De Malo, q. 16, a. 2, ad 4.
8 - Cfr. S. Th., II-II, q. 163, a. 2; II Sent., d. 5, a. 1, a. 2; S. c. Gent., II, c. 109; De Malo, q. 16, a. 3.
9 Cfr. anche Ez., XXVIII, 11-17.
10 - Cfr. S. Th., III, q. 34, a. 3, ad 1; II Sent., d. 3, p. 2, q. 1; De Veritate, q. 29, a. 8, ad 2; De Malo, q. 16, a. 4 ; In Johann., c. 8, lect. 6.
11 - Cfr. II Sent., d. 6, a. 1; S. c. Gent., III, c. 109; De Angelis, c. 18.
12 - Cfr. V. CARBONE, Tentazione, in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1953, vol. XI, coll. 1916-1917.
13 - Cfr. II Sent., d. 6, a. 2.
14 - Cfr. II Sent., d. 7, q. 2, a. 1.
15 - La pura onnipotenza di Dio considerata senza la sua saggezza si dice potenza assoluta, mentre se la si considera assieme alla sua saggezza viene detta potenza ordinata.
16 - Cfr. II Sent., d. 7, q. 2, a. 1.
17 - Cfr. II Sent., d. 7, q. 1, a. 2 ; De Veritate, q. 24, a. 10 ; De Malo, q. 16, a. 5.
18 - Cfr. S. Th., I, q. 64, a. 4.
19 - Il Pastore di Erma scritto tra il 140 e il 150 insegna che oltre l’angelo custode ogni uomo ha a fianco un diavolo tentatore (Mand., VI, 2) e così san Gregorio Magno (Moralia, IV, c. 29). Pietro Lombardo (II Sent., d. 11, c. 1) riprende questa tesi, ammessa comunemente da tutti i teologi, dopo san Gregorio Magno. San Tommaso la segue come comune (In II Sent., d. 11, q. 2, a. 5). Cfr. G. WEBER, De singulorum hominum daemone impugnatore, Roma, 1938.
20 - Dio può “tentare” ossia sottomettere alla prova l’uomo affinché mostri la sua bontà e questa è chiamata “tentatio probationis”, la quale ha di mira e come fine il bene.
21 - Cfr. S. Th., I-II, q. 80, a. 4; De Malo, q. 3, a. 5.
22 - Cfr. II Sent., d. 6, a. 6.
23 - Cfr. II Sent., d. 6, q. 1, a. 4; In Efes., VI, 3.
24 - Gli uomini hanno la medesima natura di animali razionali e sono diversi tra loro solo quanto all’individualità, che è data dal corpo il quale rende individua la loro natura specifica (per esempio, Antonio, Marco, Giovanni quanto alla natura sono tutti uomini nella medesima maniera, ma Antonio è diverso da Giovanni poiché il suo corpo è diverso da quello di Giovanni e individua e diversifica la sua natura). Invece gli angeli sono puri spiriti senza corpo, quindi ogni angelo e diavolo è una specie diversa dall’altra e sono, perciò, diversi tra loro quanto alla specie.