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| Ingegneria ecclesiastica postconciliare  In realtà per diversi motivi. Tutto il movimento LGBTQ+, a cui la Chiesa è esposta da tempo e a cui sembrano aderire non ufficialmente molti dei suoi chierici, si basa sulla nozione di un autentico io interiore che solo accidentalmente sarebbe legato al corpo. In questa ottica, il telos [scopo] razionale del corpo è incapace di esprimere alcunché di rilevante per la vita personale. Ciò conduce ad una esaltazione dell’io autentico, la cui vita spirituale – come disse Cartesio – deve essere privilegiata rispetto a qualsiasi cosa il corpo possa rivelare. Dopotutto, come affermò lo stesso Cartesio: “io sono… in senso stretto, solo una cosa che pensa; cioè sono una mente”. Oltre alle complessità morali che derivano facilmente dall’adesione al dualismo cartesiano, che ho già menzionato, vi sono altre gravi conseguenze derivanti dal concepire noi stessi come delle “menti”. Una delle conclusioni di questa concezione, come ho già rilevato, è l’attribuzione di un potere causale alle idee, potere che in realtà esse non possiedono. Se a questo aggiungiamo il primato della metafora meccanicista che predomina nella modernità, la dirigenza ecclesiale cessa di assomigliare alla pastorizia o alla cura del giardino – le metafore classiche della dirigenza ecclesiale – ed inizia a somigliare molto più all’ingegneria. Questa concezione ingegneristica della dirigenza ecclesiastica venne rafforzata durante il Concilio Vaticano II, che elaborò un nuovo manuale per l’esistenza della Chiesa, sotto forma di documenti non dogmatici destinati a condurre ad una nuova Pentecoste per una Chiesa completamente rinnovata. Molto semplicemente, doveva prendere vita un insieme di idee. Visto che in definitiva saremmo tutti solo delle menti, perché le cose non dovrebbero funzionare in questo modo? Nel Concilio abbiamo un chiaro esempio di ciò che ho appena descritto: sono privilegiate le idee e messo in discussione l’insieme – in questo caso la stessa Chiesa - il quale viene analizzato secondo la metafora meccanicista e viene pubblicato un manuale, e da allora abbiamo lavorato come ingegneri ecclesiastici. Io stesso, avendo lavorato come catechista principale per quasi sette anni nella più grande diocesi dell’Inghilterra, sono rimasto ripetutamente sconcertato dall’importanza attribuita ai programmi di catechesi. Quasi ogni settimana le discussioni ruotavano intorno a questo o a quel nuovo programma di catechesi: se si dovesse utilizzare “Catholic Alpha” o “Divine Renovation”, se questo o quel corso di catechesi dovesse importarsi dal Canada, dagli Stati Uniti o da qualche altro paese; o se questo nuovo “esperto” di catechesi – che aveva ottenuto una certa quantità di visualizzazioni su YouTube – dovesse essere invitato a parlare nella diocesi. Mi sono scontrato costantemente con l’idea dominante che l’induzione alla fede e la ritenzione dei fedeli potessero essere raggiunte tramite qualche nuovo e accattivante programma di catechesi. Perché – mi chiedevo allora – sembrava non esistere la trasmissione e la ricezione della fede? Nessun tipo di catechesi sembrava essere in grado di invertire l’abbandono della Chiesa da parte dei suoi membri. Recentemente, il professore Stephen Bullivant ha sostenuto nel suo libro Mass Exodus che i cattolici, col tempo, sono arrivati a concepire una intensa vita devozionale separata da una buona catechesi. Le scoperte di Bullivant indicano che l’attaccamento alla fede – almeno negli Stati Uniti – era molto profondo e stabile, e la ritenzione dei fedeli significativamente maggiore laddove la catechesi poteva esser solo mediocre o addirittura carente, ma dove invece esisteva una cultura devozionale molto ricca e profonda, con Messe celebrate con riverenza, con litanie, processioni, preghiere ai Santi e altre pratiche che facevano parte della cultura locale. Il risultato era una vita spirituale articolata e organica, in cui si viveva la fede in modo incarnato e stabile. Tale concezione della religione abituale come causa della ritenzione della fede – invece di attribuire questo effetto principalmente all’assenso dottrinale – concorda notevolmente con l’epistemologia di San Tommaso d’Aquino. Per Tommaso, le proposizioni delle fede sono certamente convincenti per l’intelletto, ma da sole non costituiscono la causa efficiente della fede. L’accettazione del Vangelo – anche ciò avviene simultaneamente nel tempo – deve penetrare nell’anima con la grazia preveniente, al fine di stabilire nell’individuo ciò che Tommaso chiama “connaturalità” fra la vita divina di Dio e la vita dell’individuo. Pertanto, per Tommaso d’Aquino, la devozione a Dio che nasce dalla comunione amorosa di Dio con la sua creatura, precede l’accettazione delle proposizioni dottrinali, ed è questa che mantiene una relazione causale sia efficiente sia finale con tali proposizioni. Detto con le stesse parole di Tommaso: “l’atto di fede è un atto dell’intelletto che acconsente alla verità divina mediante la volontà, mossa dalla grazia di Dio”. Pertanto, per Tommaso, lungi dall’essere semplicemente “menti” – come afferma Cartesio – noi siamo persone, e lo siamo nella misura in cui siamo soprattutto in relazione con Dio. Sebastian Morello, Mysticism, Magic, and Monasteries: Recovering the Sacred Mystery at the Heart of Reality, Os Justi Press, Lincoln, 2024., pp. 25-26. |