L’annuncio della Fraternità Sacerdotale San Pio X delle nuove consazcrazioni episcopali ha messo Roma in allerta.
Ma questo evento non è solo una disputa tradizionalista sul diritto canonico: mette in luce una crisi più profonda, sollevando questioni fondamentali sull’obbedienza, la giurisdizione e i limiti dell’autorità sotto il nuovo e incerto pontificato di Papa Leone XIV.



Come è noto in tutto il mondo cattolico anche minimamente interessato alle questioni ecclesiastiche tradizionali (ma non solo), La Fraternità Sacerdotale San Pio X ha annunciato per il prossimo 1 luglio la consacrazione di cinque nuovi vescovi.
L’annuncio è stato fatto da Don Pagliarani il 2 febbraio 2026, giorno della Candelora.

Ovviamente, l’annuncio ha allarmato la Santa Sede, che sta cercando di trovare un compromesso per non riaprire la ferita del 1988, ferita faticosamente, ma invero maldestramente, ricucita dai Papi Giovanni Paolo II e Benedetto XVI.

L’ingrato compito è stato affidato al cardinale Fernandez. Siamo quindi in buone mani.

Per chi non conoscesse la storia della Fraternità o per qualche ragione non fosse al corrente delle dinamiche in atto, può leggere una mia analisi pubblicata qui

In sintesi, io ritengo che queste prossime consacrazioni episcopali non riguardino solo la Fraternità o il mondo tradizionale, ma tutta la Chiesa.

La reazione della Santa Sede rivelerà la presenza o l’assenza di almeno tre nodi nella Chiesa di Prevost.



Le due posizioni nel mondo tradizionale

Nel mondo cattolico conservatore-tradizionale vi sono due posizioni riguardo alla opportunità delle prossime consacrazioni episcopali della Fraternità.

Da un lato vi sono coloro che le condannano perché sarebbero essenzialmente un atto scismatico. Certo, costoro difendono la Tradizione, ma sempre in perfetta e manifesta comunione gerarchica con Roma.

Dall’altro lato vi sono coloro le difendono perché sarebbero giustificate dall’attuale “stato di necessità”, cioè dalla crisi nella Chiesa.   

Come ha giustamente sottolineato recentemente il Professore Kwasniewski, oggi vi è un grande bene da preservare e un grande male da contrastare.

Il grande bene è la comunione con la gerarchia visibile, a prescindere dall’ortodossia da essa professata, senza la quale non vi è Chiesa, ma solo un corpo senza testa, cioè un cadavere.
Questa tentazione è – aggiungo io permettendomi di glossare l’acuta riflessione del Professore americano – propria di questo decennale momento di crisi ecclesiale, che è essenzialmente una crisi di autorità: prima pontificia e poi inevitabilmente episcopale e presbiteriale.
Poiché il potere di giurisdizione è attribuito da Dio al Papa e da lui distribuito ai vescovi, ne consegue che un difetto nell’uso dell’autorità da parte del primo si riflette sui secondi.  

Concretamente, la tentazione di considerarsi cattolici senza mantenere la comunione con la gerarchia può avere diverse conseguenze a cominciare con errate concezioni del papato (si veda l’iper-infallibilismo), fino a giungere a realtà pseudo-ecclesiastiche che, giustificando spesso il momento presente in termini carismatico-apocalittici, negano del tutto la presenza dei Papi degli ultimi settant’anni, affermando di fatto la fine della gerarchia di giurisdizione: così, alcuni approdano al sedevacantismo classico, altri alla sua versione rinnovata a partire dal 2013; e altri ancora migrano verso Chiese orientali scismatiche, erroneamente considerate “scismatiche, ma non eretiche” (in realtà sinodaliste, eterodosse e – per così dire – sedevacantiste da mille anni).

Il grande male da contrastare è, ovviamente, il neo-modernismo, che è l’anima stessa della crisi di autorità.

Di fronte a questa doppia consapevolezza, la scelta della Fraternità è opportuna, cioè consona ai cattolici?   


Tre malintesi da chiarire


Pertanto, poiché la pastorale non è oggetto di fede, ma tutt’al più di obbedienza; e poiché l’obbedienza è condizionata dalla conformità alla dottrina, è lecito per i fedeli resistere all’autorità se essa propone ciò che contraddice la fede e la morale.


Potere di Ordine, potere di Giurisdizione e Missione Canonica

Nella Chiesa vi sono due gerarchie, distinte ma unite: il potere di Ordine è dato da Dio al soggetto immediatamente, mediante la consacrazione episcopale nel sacramento; il potere di Giurisdizione invece è dato da Dio solo al Papa, e questi, come intermediario, fa sì che questo potere sia esercitato prima dai vescovi e poi, in forma delegata, da altri eventuali soggetti  (anche laici).

E’ da specificare che il potere di Giurisdizione non coincide con il governo effettivo di una diocesi. Su questo punto si genera spesso confusione. Giurisdizione è precisamente un potere in senso proprio, cioè una potestà stabile che consente le quattro attività proprie di un governante: disciplinare, giudicare, amministrare e insegnare (il munus docendi è assimilabile al munus regendi). Governare una diocesi significa mettere in atto tale potere in una Chiesa particolare.

In questa prospettiva, il vescovo, al momento della consacrazione, a differenza del presbitero, riceve immediatamente da Dio, non solo la pienezza del potere di Ordine, o munus sanctificandi, ma anche il potere di Giurisdizione, in potenza.

Tuttavia, a differenza del Papa, un vescovo non può esercitare questo potere su una parte del popolo do Dio senza il mandato, o Missione Canonica, conferito dal Sommo Pontefice.
La Missione Canonica è quindi la determinazione giuridica che consente il passaggio dalla potenza all’atto riguardo al governo di una Chiesa particolare.

Diverso è il caso del Papa: al momento dell’accettazione dell’elezione egli riceve immediatamente da Dio, non solo la pienezza del potere di Giurisdizione, ma anche il suo esercizio in atto, senza bisogno di ulteriore mediazione.
Il suo potere è pieno, supremo e immediato sia come principio sia come esercizio.

E’ da notare che, in verità, c’è stato un dibattito secolare tra i teologi sull’origine del potere di Giurisdizione dei vescovi, un dibattito che nemmeno Lumen Gentium ha pienamente risolto.
Alcuni hanno sostenuto che esso derivi dalla consacrazione: altri invece hanno sostenuto che provenga interamente dal Papa attraverso la Missione Canonica, temendo che la prima posizione potesse sminuire la natura monarchica della Chiesa.

Io credo che la visione che ho appena delineato sia coerente nel sostenere sia il Primato Petrino sia la dignità episcopale, e sia compatibile con gli insegnamenti di diversi Dottori (Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, Bellarmino), nonché con quelli dei Sommi Pontefici.

Naturalmente, non è questa la sede per approfondire ulteriormente la questione. Spero di poterlo fare in futuro.


I vescovi della Fraternità e l’assenza di una gerarchia parallela

Ora, i vescovi della Fraternità non rivendicano per sé l’esercizio del potere di Giurisdizione su una Chiesa particolare; cioè non si assegnano una diocesi, né intendono costituire una provincia ecclesiastica o una struttura territoriale autonoma. Essi cioè riconoscono che non hanno la Missione Canonica. Non si presentano come Ordinari.
La loro azione è inserita nella struttura interna della Fraternità, il cui Superiore Generale è peraltro un semplice presbitero: non è un Ordinario diocesano né il capo di una Chiesa particolare.

Non vi è dunque, nella dichiarata intenzione e nella attuale configurazione giuridica della Fraternità, alcuna pretesa di costituire una gerarchia di Giurisdizione “parallela” a quella della Chiesa universale.

Questo elemento distingue radicalmente la situazione della Fraternità da quella, per esempio, dai vescovi dell’Associazione Patriottica Cinese, condannata da Pio XII, che sono inseriti in una struttura ecclesiale alternativa promossa dallo Stato e orientata a costituire una Chiesa indipendente da Roma.

In quel caso, la consacrazione senza mandato pontificio è funzionale alla creazione di una gerarchia autonoma e separata.
Nel caso della Fraternità invece viene espressamente riconosciuto il primato del Romano Pontefice e non viene rivendicato alcun proprio potere di Giurisdizione in atto opposto a quello derivante dal Pontefice.



Il problema delle Sedi titolari e dello stato episcopale emerito

Secondo la legge, “coloro che sono insigniti dell’Ordine sacro sono idonei per il  potere di giurisdizione” (CIC 1982, canone 129), il che significa che il potere di Ordine sta al potere di Giurisdizione come la materia alla forma: questa è, per esempio, la chiara  spiegazione data da Sant’Alberto Magno nella sua spiegazione dell’espressione “Sommo Pontefice” nel caso del Papa, che non può essere concepito senza la Sede romana, la cui unione sponsale fu sugellata dal martirio dell’Apostolo Pietro.

Infatti, tradizionalmente la figura del vescovo è sempre stata considerata caratterizzata da due elementi correlati: celibato e governo di una diocesi.
Il primo che si spiega con il secondo, ovvero, poiché il vescovo si è unito in matrimonio con una Chiesa particolare, analogamente a Cristo sposo mistico, non deve unirsi ad una donna.
Un vescovo senza diocesi appare storicamente inconcepibile, così come è inconcepibile un marito senza moglie. In passato, infatti, un vescovo regnava a vita sulla sua diocesi e la nomina di un nuovo Ordinario doveva attendere la morte del predecessore.
Proprio come avviene nel sacramento del matrimonio, a cui la dottrina canonistica, non a caso, ha fatto riferimento in senso analogo a proposito di giurisdizione: “finché morte non vi separi”.

Per questo motivo, nel corso dei secoli, si è affermata la prassi per cui, quando il Papa assegna ai vescovi compiti diversi da quelli pastorali, deve comunque attribuire loro il titolo di una diocesi fittizia o soppressa. Una foglia di fico certamente problematica, ma che si spiega con il detto presupposto teologico dell’unione sponsale tra vescovo e diocesi.

Pertanto, a rigore di termini, anche i vescovi della Fraternità dovrebbero ricevere almeno le sedi titolari dalla Santa Sede, perché sembrerebbe impossibile che ci sia un vescovo senza una Chiesa su cui governare.
Tuttavia, questo argomento, altro grande paradosso, non può essere coerentemente avanzato dalle attuali gerarchie, pena l’apparente ipocrisia, poiché la prassi canonistica postconciliare ha introdotto lo stato episcopale emerito, che tradizionalmente è stato sempre considerato un “monstrum giuridico”, dal momento che è inconcepibile che una Chiesa abbia due coniugi: uno (o anche più di uno) “pensionato” e uno in atto.
In altre parole, istituendo lo stato di emerito, Roma ha in qualche modo paradossalmente fornito una giustificazione teorica al fatto che la Fraternità abbia vescovi senza sedi titolari.



Il profilo penale: illegittimità e fattori attenuanti

Comunque sia, sulla base di quello detto finora, sembra che la Fraternità non possa consacrare lecitamente vescovi senza esplicito mandato pontificio. Altrimenti, avremmo vescovi validi (cioè realmente in grado di amministrare i sacramenti), ma consacrati illecitamente (cioè non in comunione con Roma e quindi scismatici e dunque in stato di peccato mortale).

Tuttavia, sebbene l’atto della consacrazione episcopale sia illegittimo dal punto di vista oggettivo (canone 1013) e comporti la scomunica latae sentientiae per il vescovo consacrante e per il vescovo consacrato (canone 1387), la stessa legge prevede circostanze attenuanti.
Essa stabilisce, infatti, che “l’autore della violazione non è esente dalla pena stabilita dalla legge o dal precetto, ma la pena deve essere attenuata o sostituita con una penitenza se il delitto è commesso […] da persona costretta da timore grave, anche se solo relativamente tale, o da necessità o grave inconveniente” purché “il delitto commesso sia intrinsecamente cattivo o dannoso per le anime” (canone 1324).
Se invece tale delitto non è intrinsecamente cattivo o dannoso per le anime, la pena è addirittura nulla (canone 1323).

Quindi, resta da capire se le consacrazioni episcopali della Fraternità sono motivate da timore grave, da stato di necessità o da grave inconveniente.

Attenzione: queste tre possibili condizioni non rendono lecito un atto intrinsecamente contrario alla costituzione gerarchica della Chiesa; al massimo possono incidere sulla punibilità e quindi sulla pena.
Inoltre, la necessità deve essere oggettiva, grave, proporzionata e non può riguardare un bene che può essere difeso con mezzi leciti.


Esiste uno stato oggettivo di necessità?

Ora, queste condizioni esistono. Infatti, lo stato di necessità è la crisi stessa nella Chiesa, riconosciuta come tale negli ultimi decenni da personalità del calibro di Papa Benedetto XVI, Alfredo Ottaviani, Antonio Bacci, Giacomo Biffi, Carlo Caffarra, Alsonso Maria Stickler, Raymond Leo Burke, Gerhard Müller, Robert Sarah, Athanasius Schneider, Joseph Edward Strickland, Marian Eleganti, Nicola Bux, ecc. L’elenco è considerevole.

Va notato che gli interventi pubblici dei Papi hanno, a questo proposito, un peso maggiore degli interventi di teologi e vescovi che agiscono come dottori privati. Ne ricordiamo alcuni.


Facciamo notare che questo elenco di discorsi e documenti simili non è esaustivo per motivi di spazio.

Ora, lo stato di necessità consiste nella grave difficoltà, che in certi casi rasenta l’impossibilità, di fornire ai fedeli la retta dottrina e degni ed efficaci sacramenti. Se non si vuole ammettere lo stato di necessità e difficile non riconoscere almeno la condizione di grave inconveniente.

Inoltre, tale stato di necessità oggettivo e grave non riguarda un bene difendibile con mezzi leciti, cioè con gli strumenti previsti dalla legge per superare le controversie volte a salvaguardare la fede, la morale e la disciplina (ricorsi alle Congregazioni, elenchi di dubia, ammonizioni, ecc.), semplicemente perché, in tutti questi anni essi si sono rivelati infruttuosi.
I modernisti al potere hanno sempre evitato lo scontro diretto.

Allo stato di necessità si aggiunge anche il grave timore di numerosi presbiteri e fedeli in tutto il mondo che vedono minacciata la sopravvivenza della liturgia tradizionale, soprattutto dopo l’ultimo Concistoro straordinario, in cui il cardinale Arthur Roche e i suoi collaboratori hanno difeso l’illiberale motu proprio Traditionis custodes e hanno invitato implicitamente ad una rinnovata repressione dei riti più antichi.

Se la Fraternità sparisse è plausibile credere che Roma, in mano ai vari Fernandez, Viola, Roche, ecc. procederà a proibire del tutto il Messale antico e a relegarlo come rito proprio di Istituti marginali ridotti a riserve indiane della Messa latina tradizionale, invece che come patrimonio liturgico comune e ordinario di tutti i battezzati, provocando così ferite, scandali e conseguenze ancora peggiori di quelle viste finora.
Superfluo ricordare, per esempio, la sorte toccata ad Ordini religiosi come i Francescani dell’Immacolata.


La posizione canonica dei fedeli laici

Resta da capire se tale pena, eventualmente mitigata fino alla nullità, implichi comunque la gravità del peccato e se i fedeli possano pacificamente partecipare o ricevere i sacramenti amministrati da diaconi, presbiteri e vescovi della Fraternità.
Allo stato attuale non sembrano sorgere particolari problemi.

La Chiesa, nella recente prassi, non ha mai dichiarato scomunicati i fedeli che frequentano le cappelle della Fraternità. Inoltre, secondo il Diritto Canonico, la semplice ricezione dei sacramenti amministrati da un ministro ordinato illecitamente non costituisce di per sé una adesione formale allo scisma.
Perché un fedele incorra nella scomunica è necessario un atto formale di adesione ad uno scisma dichiarato, ma questo non è il caso della Fraternità, che riconosce l’autorità di Papa Leone XIV.

In altre parole, partecipare ai sacramenti amministrati da un ministro illegittimo potrebbe costituire materia grave solo se implicasse il rifiuto della comunione con la Chiesa di Roma, il disprezzo della legittima autorità ecclesiastica o la volontà di separarsi da Roma.

Pertanto, in ultima analisi, qualora Roma rifiutasse le cinque prossime consacrazioni, sembra che ci troveremmo di fronte ad un atto illegittimo che, a rigore di termini, dovrebbe comportare una pena nulla, perché l’atto è motivato dal grave timore e dall’oggettivo stato di necessità.
In altre parole, sono i modernisti in Vaticano che costringono la Fraternità ad agire di conseguenza, nonostante i problemi teologico-canonici che ne derivano.


Dalla non punibilità alla legittimità

Ci chiediamo adesso se sia possibile andare oltre e quindi riconoscere anche la legittimità delle consacrazioni della Fraternità, e questo sulla base di solidi argomenti prima teologico-canonici e poi anche storici.
Finora infatti l’argomentazione si è mossa sul piano della imputabilità e della pena. Tuttavia, c’è un ulteriore possibile passo da fare.

A mio avviso, l’unico modo per sostenere, non solo la nullità della pena, ma anche la reale legittimità di queste consacrazioni episcopali è il seguente.
Come abbiamo detto, ci troviamo non di fronte ad uno stato di necessità soggettivamente percepito, ma ad uno stato di necessità oggettivo, perché riconosciuto come tale dalla stessa Chiesa docente e governante, cioè da Papi e vescovi che hanno parlato apertamente di una profonda crisi di fede, di liturgia e di trasmissione dottrinale. A questo si aggiungono convergenti posizioni di cardinali e vescovi che hanno diagnosticato una situazione ecclesiale gravemente compromessa.

Se lo stato di necessità è pubblicamente riconosciuto dalla gerarchia docente e governante, il supremo principio dell’ordinamento canonico da cui deriva ogni codificazione e disciplina, cioè la salvezza delle anime, non può essere subordinato alla mera conservazione formale della struttura giuridica, e tanto meno alla preservazione del potere personale, sotto pena di incorrere nell’abuso menzionato all’inizio di questi articoli.

Poiché la legge ecclesiastica è ordinata alla salvezza delle anime, non può vincolare in modo tale da impedire ciò che è necessario per la conservazione della fede e dei sacramenti. Cadrebbe in contraddizione e ne conseguirebbe che, in presenza di uno stato oggettivo di necessità riconosciuto dalla stessa autorità che lo genera, la stessa legge divina che fonda la struttura gerarchica della Chiesa, dispensi dall’osservanza della norma positiva riguardante il mandato pontificio, legittimando l’atto compiuto per la salvaguardia della fede, anche quando l’autorità che dovrebbe concedere la Missione Canonica è al tempo stesso parte della causa prossima della crisi e consapevole della sua esistenza.

Qui, ovviamente, c’è una tensione logica: se l’autorità riconosce formalmente la crisi, perché non interviene? Ovviamente, la risposta è complessa e non sarà oggetto del presente studio: ci limitiamo a rilevare questa tensione come datum.

Inoltre, l’oggettivo stato di necessità non dipende solo dal giudizio del Magistero postconciliare della Chiesa, ma anche dal giudizio del Magistero tradizionale, cioè dai pronunciamenti infallibili dei Papi e dei Concilii nel corso dei secoli.
Il primo, infatti si limita ad osservare l’effetto o il sintomo senza diagnosticare la causa; il secondo invece, presentando una dottrina salutare, indica indirettamente la causa della malattia, vale a dire la crisi presente.
Chiunque confronti questi due giudizi può giungere ad una visione unitaria della diagnosi.


Precedenti storici: Wojtyla e Slipyj

A conferma di quanto detto, può essere utile ricordare un precedente storico significativo, chiarendo al contempo un punto metodologico essenziale.
 
La storia, in quanto tale, non fonda né rifiuta un principio universale; può invece offrire conferme empiriche della sua coerenza e mostrarne gli esiti nella applicazione concreta. Assumere il fatto storico come criterio normativo equivarrebbe a scivolare nello storicismo.

In circostanze di grave e oggettiva necessità, la Chiesa ha concretamente riconosciuto che la materiale inosservanza di una norma disciplinare non costituisce ribellione all’autorità, ma obbedienza al principio fondante di ogni codificazione canonica.

Detto questo, il comportamento di Karol Wojtyla (più tardi Papa Giovanni Paolo II), quando era ancora arcivescovo di Cracovia è illuminante.
Almeno dal 1965, insieme al suo ausiliare Juliusz Groblicki, procedette ad ordinazioni presbiteriali clandestine a favore della Chiesa perseguitata in Cecoslovacchia, nonostante la Santa Sede avesse proibito ai vescovi clandestini di quel paese di compiere tali ordinazioni.
Wojtyla non informò Roma in anticipo. Egli non concepì tali atti come una sfida all’autorità, ma come dovere nei confronti dei fedeli privati dei sacramenti. Non sollevò la questione “davanti alle autorità” perché riteneva che, in quella circostanza concreta, il giudizio prudenziale romano fosse errato e che una formale contestazione avrebbe prodotto solo ulteriore danno.

Ricordiamo che da 9 aprile 1951, con un decreto generale della Suprema Sacra Congregazione del Sant’Uffizio, la pena per la consacrazione senza mandato fu cambiata dalla sospensione alla scomunica ipso facto, riservata in modo del tutto speciale alla Sede Apostolica, sia per chi conferisce sia per chi riceve la consacrazione (cfr. Bruno F. Pighin, “Le ordinazioni episcopali senza mandato pontificio e le loro conseguenze canoniche”, Ius Ecclesiae XXIV, 2012, pp. 401-420).
Il divieto del Vaticano, inoltre, nasceva dalla sfiducia per il discernimento esercitato da figure come il cardinale Stefan Wyszyński o il cardinale Josyf Slipyj, cioè di pastori che conoscevano direttamente la situazione delle Chiese perseguitate.
Qui, emerge chiaramente la tensione tra la norma universale positiva e il giudizio prudenziale relativo allo stato di necessità.

Ancora più significativo è il caso del cardinale Josyf Slipyj (1892–1984), capo della Chiesa greco-cattolica ucraina, la cui causa di beatificazione è stata aperta recentemente.
Nel 1976, egli consacrò tre vescovi senza mandato pontificio, per garantire la sopravvivenza della sua Chiesa clandestina sotto il regime sovietico. Formalmente si trattò di un atto contrario alla disciplina vigente. Tuttavia, Paolo VI, venuto a conoscenza dei fatti non lo punì. Tale decisione non fu dovuta a mera tolleranza, ma all’implicito riconoscimento della situazione eccezionale e dello scopo salvifico dell’atto.
Uno dei vescovi consacrati: Lubomyr Husar, fu più tardi creato cardinale da Giovanni Paolo II.


Il caso di Lefebvre alla luce dei precedenti

Questi precedenti non costituiscono automaticamente una prova della legittimità di ogni consacrazione senza mandato pontificio. Tuttavia, essi mostrano che, in circostanze di grave e oggettiva necessità, la Chiesa ha concretamente riconosciuto che la inosservanza materiale della norma disciplinare può non costituire ribellione contro l’autorità, ma obbedienza al principio fondante di ogni codificazione canonica, e quindi in ultima analisi legittima.

Alla luce di questi casi, le consacrazioni episcopali di Mons. Lefebvre nel 1988 non possono essere liquidate semplicemente come “scismatiche”, sia perché non pretendevano di avere una Missione Canonica, e quindi non creavano una parallela gerarchia di giurisdizione, sia perché non vi fu alcuna professione di eresia.

San Tommaso d’Aquino spiega bene che non vi mai scisma senza eresia che lo generi, e che questa seconda è sempre più grave del primo, contrariamente a quanto oggi si crede comunemente anche negli ambienti conservatori, e nonostante che, da un punto di vista disciplinare, scisma ed eresia siano giustamente trattati come due reati distinti.

La questione non è se vi sia stata disobbedienza materiale, ma se tale disobbedienza sia stata attuata contro la divina costituzione della Chiesa o a favore della sua conservazione in un contesto percepito come straordinario.

Se si accetta questa seconda interpretazione, le consacrazioni di Mons. Lefebvre del 1988 e quelle che verranno effettuate nel 2026, probabilmente senza Missione Canonica da parte di  Papa Leone XIV (ma noi ci auguriamo che si possa trovare un accordo adeguato), sono da considerare legittime.