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| La religione dell’uomo che si fa Dio: dalla rivolta di Lucifero alle derive del sinodalismo contemporaneo  La crisi contemporanea della Chiesa non può essere interpretata esclusivamente come una tensione pastorale, disciplinare o sociologica. Alla sua radice si trova un problema eminentemente teologico e spirituale, che consiste nella progressiva sostituzione della centralità di Dio con la centralità dell’uomo. Tale trasformazione appare con straordinaria chiarezza nelle celebri parole pronunciate da Paolo VI alla conclusione del Concilio Vaticano II, quando affermò che «la religione del Dio che si è fatto Uomo s’è incontrata con la religione dell’uomo che si fa Dio». Sebbene tale formula fosse stata espressa in un contesto conciliatore e dialogico, essa finì col sintetizzare involontariamente la logica profonda che avrebbe caratterizzato il Concilio e l’intero postconcilio. Infatti, se vi fu realmente un “incontro” tra la religione del Dio fatto Uomo e la religione dell’uomo che si fa Dio, ciò sembra presupporre necessariamente la presenza, all’interno stesso dell’assise conciliare, di rappresentanti di entrambe le religioni: da una parte il clero neotomista preconciliare, rappresentante della religione del Dio che si è fatto Uomo; dall’altra il clero della Nouvelle Théologie, rappresentante della religione dell’uomo che si fa Dio. L’uomo moderno, con i suoi bisogni, la sua coscienza, la sua esperienza storica e le sue aspirazioni, veniva progressivamente collocato al centro della riflessione ecclesiale, mentre la dimensione trascendente e soprannaturale della fede sembrava arretrare davanti all’urgenza di una nuova alleanza tra Chiesa e mondo moderno. Questa mutazione non costituisce tuttavia un fenomeno senza precedenti nella storia del cristianesimo. Al contrario, essa ripropone sotto nuove forme una dinamica spirituale antichissima, che la tradizione cristiana ha sempre identificato con la rivolta luciferina. Il peccato di Lucifero non consiste semplicemente in una trasgressione morale, ma nella volontà della creatura di costituirsi autonomamente come principio del proprio ordine, della propria perfezione e della propria verità. La formula biblica eritis sicut dii esprime precisamente la tentazione originaria dell’autodivinizzazione dell’uomo, cioè la pretesa di emanciparsi dalla dipendenza ontologica e morale da Dio per diventare criterio assoluto di sé stesso. In questa prospettiva, la “religione dell’uomo che si fa Dio” rappresenta la manifestazione storica del medesimo principio luciferino che attraversa, sotto differenti modalità, numerose eresie spiritualiste e millenariste sviluppatesi nel corso dei secoli. Alla luce di tale prospettiva, diviene possibile cogliere una profonda continuità tra la rivolta originaria di Lucifero, alcune correnti ereticali medievali e moderne caratterizzate da spiritualismo, millenarismo e antinomismo, nonché l’antropocentrismo teologico emerso nel contesto del Concilio Vaticano II e sviluppatosi nel postconcilio fino alle odierne derive del sinodalismo. Sebbene tali fenomeni appartengano a epoche differenti e si esprimano mediante linguaggi diversi, essi condividono una medesima struttura: la progressiva subordinazione della verità rivelata all’esperienza soggettiva dell’uomo. In tutti questi casi, infatti, l’ordine soprannaturale tende a essere reinterpretato alla luce della coscienza storica e delle aspirazioni umane, mentre la religione cristiana rischia di trasformarsi gradualmente in una religione dell’uomo riconciliato con sé stesso piuttosto che con Dio. I. La rivolta di Lucifero e la nascita della religione dell’uomo La tradizione teologica cristiana ha sempre considerato la caduta di Lucifero come il paradigma metafisico di ogni successiva ribellione contro Dio. L’angelo decaduto non accetta la propria condizione creaturale né il fatto che la perfezione e la beatitudine debbano essere ricevute da Dio come dono. La sua colpa consiste precisamente nel tentativo di fondare autonomamente la propria grandezza, sostituendo la dipendenza dalla verità divina con l’autoaffermazione assoluta della creatura. Tale dinamica si riflette perfettamente nella tentazione rivolta ai progenitori nel Paradiso terrestre, dove il serpente promette all’uomo la possibilità di diventare “come Dio” attraverso la trasgressione dell’ordine stabilito dal Creatore. Da quel momento, la storia religiosa dell’umanità appare attraversata da una tensione permanente tra due concezioni opposte della religione. Da un lato si colloca la religione del Dio che salva l’uomo mediante la grazia, richiamandolo continuamente alla conversione, alla subordinazione della propria volontà alla legge divina e alla trascendenza dell’ordine soprannaturale. Dall’altro emerge periodicamente la religione dell’uomo che pretende di salvarsi da sé stesso, reinterpretando il bene e il male secondo la propria esperienza storica e trasformando gradualmente la coscienza soggettiva nel criterio ultimo della verità. È precisamente questa seconda tendenza che riappare ciclicamente nella storia della Chiesa sotto forma di movimenti spiritualisti e millenaristi, i quali annunciano quasi sempre una nuova èra religiosa destinata a superare la struttura tradizionale del cristianesimo. In tali correnti, il primato della grazia viene progressivamente sostituito dal primato dell’esperienza spirituale soggettiva; la gerarchia ecclesiastica appare come una realtà destinata a essere superata; la legge morale oggettiva tende a dissolversi davanti alla spontaneità dello “Spirito”; infine, la stessa mediazione esclusiva di Cristo viene relativizzata in nome di una presunta universalizzazione della salvezza. II. Il postconcilio e l’affermazione dell’antropocentrismo ecclesiale L’antropocentrismo ecclesiale emerso nel postconcilio non può essere interpretato semplicemente come una deformazione accidentale o come una lettura abusiva del Concilio Vaticano II. Sebbene numerosi autori abbiano tentato di distinguere rigidamente tra il “vero Concilio” e il cosiddetto “spirito del Concilio”, tale interpretazione appare insufficiente per spiegare la profondità e la continuità delle trasformazioni avvenute nella vita della Chiesa a partire dagli anni successivi all’assise conciliare. In realtà, il problema risiede anche nella natura stessa del linguaggio conciliare, il quale fu frequentemente caratterizzato da formulazioni volutamente elastiche, pastorali e aperte a sviluppi successivi. L’ambiguità di numerosi testi non costituì semplicemente una debolezza accidentale della redazione conciliare, ma rappresentò spesso una precisa scelta metodologica destinata a consentire future reinterpretazioni e applicazioni evolutive. In tale prospettiva, il postconcilio non appare come una rottura improvvisa rispetto al Concilio, bensì come lo sviluppo logico di potenzialità già contenute nei testi conciliari. La stessa insistenza sul carattere “pastorale” del Concilio contribuì infatti a creare un nuovo paradigma ecclesiale nel quale la precisione dogmatica e la condanna esplicita degli errori vennero progressivamente sostituite da un linguaggio dialogico, fenomenologico e orientato all’incontro con il mondo moderno. La conseguenza inevitabile fu l’apertura di uno spazio ermeneutico estremamente ampio, all’interno del quale categorie teologiche tradizionalmente incompatibili con la dottrina cattolica poterono progressivamente svilupparsi senza apparire formalmente condannate. In questo senso, il problema dell’antropocentrismo non deriva unicamente da interpretazioni posteriori, ma è già percepibile nell’impostazione generale del Concilio stesso. Per la prima volta nella storia ecclesiastica, un Concilio dedicò un’attenzione senza precedenti non tanto alla proclamazione della Regalità sociale di Cristo o alla confutazione sistematica degli errori moderni, quanto piuttosto alla dignità dell’uomo, ai valori del mondo contemporaneo, al dialogo con la modernità e alla necessità di una riconciliazione tra Chiesa e civiltà moderna. L’uomo moderno cessò progressivamente di essere considerato principalmente come creatura decaduta bisognosa di conversione e venne invece presentato come interlocutore privilegiato della Chiesa. Tale cambiamento appare con particolare chiarezza nella costituzione Gaudium et Spes, la quale inaugura una nuova sensibilità teologica centrata sull’esperienza storica dell’uomo contemporaneo. L’attenzione della Chiesa sembra orientarsi non più prioritariamente verso la trascendenza divina, ma verso le aspirazioni, le angosce, le speranze e la dignità dell’uomo moderno. La celebre affermazione secondo cui «le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi» sarebbero anche quelle della Chiesa manifesta simbolicamente tale mutamento di prospettiva. Pur non negando formalmente la centralità di Dio, il linguaggio conciliare tende progressivamente a collocare l’uomo al centro della riflessione ecclesiale. La stessa allocuzione conclusiva di Paolo VI conferma tale orientamento in maniera estremamente significativa. Quando Paolo VI afferma che il Concilio è stato attraversato da una «simpatia immensa» per l’uomo moderno e arriva a dichiarare che «anche noi, noi più di tutti, siamo i cultori dell’uomo», egli esprime implicitamente la nuova autocoscienza ecclesiale maturata durante il Vaticano II. La Chiesa non si presenta più principalmente come realtà soprannaturale incaricata di convertire il mondo, ma come interlocutrice che cerca un terreno comune con l’umanità moderna. Fu precisamente questa impostazione a rendere possibile il successivo sviluppo delle derive postconciliari. L’ambiguità metodologica del Concilio consentì infatti che le conclusioni più radicali venissero tratte progressivamente negli anni successivi, soprattutto attraverso la teologia, la pastorale, la liturgia e il sinodalismo contemporaneo. La subordinazione crescente della dottrina all’esperienza storica, il primato accordato alla coscienza soggettiva, la reinterpretazione evolutiva della morale e l’adattamento della Chiesa alle categorie antropologiche moderne non rappresentano dunque semplici tradimenti del Concilio, ma sviluppi coerenti con un paradigma ecclesiale che aveva già collocato l’uomo al centro del proprio orizzonte pastorale e teologico. III. Guglielma di Boemia e il paradigma dello spiritualismo millenarista Una delle anticipazioni più significative di tale dinamica può essere individuata nel movimento guglielmita sviluppatosi tra XIII e XIV secolo attorno alla figura di Guglielma di Boemia. Secondo i suoi seguaci, Guglielma rappresentava una nuova manifestazione dello Spirito Santo incarnato, destinata a inaugurare un’epoca superiore della storia religiosa dell’umanità. La sua figura venne progressivamente collocata al centro di una nuova economia spirituale nella quale la struttura tradizionale della Chiesa appariva implicitamente superata. Particolarmente significativo è il fatto che il movimento guglielmita sviluppasse simultaneamente una nuova concezione della salvezza, dell’autorità ecclesiastica e della morale. L’idea secondo cui ebrei e musulmani avrebbero potuto essere salvati mediante questa nuova èra dello Spirito, indipendentemente dalla mediazione tradizionale della Chiesa, costituiva già una relativizzazione implicita dell’unicità salvifica di Cristo. Parallelamente, la figura di suor Maifreda come “papessa” manifestava simbolicamente il superamento dell’ordine gerarchico tradizionale e la sostituzione dell’autorità apostolica con una nuova leadership carismatica fondata sull’esperienza spirituale. Ancora più significativa appare però la connessione tra spiritualismo e dissoluzione morale. In numerosi movimenti medievali del “Libero Spirito”, la convinzione di vivere in una nuova èra spirituale conduceva inevitabilmente alla relativizzazione della legge morale oggettiva. La libertà spirituale veniva interpretata come emancipazione dai limiti della morale tradizionale, mentre l’esperienza soggettiva dell’individuo tendeva progressivamente a sostituire la norma divina. In tale contesto, il desiderio umano cessava di essere sottomesso a una legge trascendente e veniva invece identificato con l’azione stessa dello Spirito. Questa struttura teologica presenta sorprendenti analogie con numerose tendenze contemporanee. Anche oggi, infatti, si tende frequentemente a sostenere che lo “Spirito” conduca la Chiesa oltre le formulazioni precedenti della sua morale, specialmente nell’ambito della sessualità, delle relazioni affettive e delle nuove antropologie contemporanee. La pretesa di reinterpretare la dottrina alla luce dell’esperienza umana costituisce precisamente il punto di contatto tra le antiche eresie spiritualiste e le recenti derive sinodali. IV. Gli amalriciani, il Libero Spirito e la dissoluzione della morale Un parallelismo ancora più forte emerge nell’eresia degli amalriciani, sviluppatasi attorno alla figura di Amaury de Bène. La teologia amalriciana, fortemente influenzata da elementi panteistici e spiritualisti, tendeva a identificare progressivamente l’uomo spirituale con la stessa realtà divina. In tale prospettiva, la distinzione tra Creatore e creatura risultava attenuata, mentre l’esperienza interiore dell’individuo assumeva un carattere assoluto. La conseguenza inevitabile di questa concezione fu l’antinomismo morale. Se l’uomo spirituale partecipa direttamente della divinità, allora le norme morali oggettive cessano di possedere un valore assoluto. Ciò che conta non è più l’obbedienza alla legge divina, ma l’autenticità dell’esperienza interiore. Per questa ragione, numerosi movimenti derivati dagli amalriciani e dai “Fratelli del Libero Spirito” finirono col giustificare pratiche sessuali devianti, dissoluzione della struttura familiare e rifiuto dell’autorità ecclesiastica. L’elemento decisivo consiste nel fatto che la dissoluzione morale non appare qui come un accidente secondario, bensì come la conseguenza logica della sostituzione della verità oggettiva con la coscienza soggettiva. Quando l’uomo diventa criterio ultimo della verità morale, il bene e il male cessano di essere realtà trascendenti ricevute da Dio e si trasformano in espressioni mutevoli dell’esperienza individuale. In questo senso, le moderne teorie che oppongono pastorale e dottrina, discernimento e norma morale, inclusione e giudizio oggettivo riproducono, in linguaggio contemporaneo, la medesima logica spiritualista già presente negli antichi movimenti millenaristi. V. Il sinodalismo contemporaneo come culminazione della religione dell’uomo Le recenti discussioni sviluppatesi nel contesto del Sinodo mostrano con particolare evidenza tale trasformazione. In particolare, il “Gruppo di Studio n° 9” rappresenta una significativa deviazione rispetto alla costante dottrina morale della Chiesa, poiché tende a reinterpretare l’insegnamento tradizionale alla luce delle nuove sensibilità antropologiche contemporanee. Il problema fondamentale non consiste semplicemente nella proposta di determinate aperture pastorali, ma nella trasformazione del principio stesso dell’autorità teologica. La verità rivelata non appare più come criterio immutabile chiamato a giudicare il mondo, bensì come realtà dinamica da reinterpretare costantemente alla luce dell’esperienza umana. In questo contesto, il linguaggio della “nuova azione dello Spirito” assume una funzione estremamente significativa. Come nei movimenti millenaristi medievali, anche oggi si suggerisce implicitamente che la Chiesa stia entrando in una nuova fase della sua storia, caratterizzata da una comprensione più inclusiva della morale, dell’autorità e della salvezza. La Tradizione non viene formalmente negata, ma viene progressivamente svuotata mediante reinterpretazioni pastorali che finiscono col modificarne sostanzialmente il contenuto. Il sinodalismo radicalizzato tende così a trasformarsi in una nuova forma di democratizzazione spirituale della Chiesa, nella quale l’esperienza delle comunità, delle periferie e delle soggettività contemporanee assume progressivamente un ruolo normativo. In tale prospettiva, la coscienza collettiva dell’uomo contemporaneo viene implicitamente elevata a criterio ermeneutico della Rivelazione. È precisamente qui che riappare la logica della “religione dell’uomo che si fa Dio”: non più l’uomo che riceve umilmente la verità da Dio, ma l’uomo che pretende di reinterpretarla, adattarla e persino correggerla alla luce della propria esperienza storica. Conclusione La crisi contemporanea della Chiesa appare dunque come il riemergere storico di una tentazione antichissima. Dalla rivolta di Lucifero fino alle correnti millenariste medievali, dagli amalriciani ai movimenti del Libero Spirito, fino alle recenti derive antropocentriche del sinodalismo contemporaneo, ricompare costantemente la medesima struttura spirituale: la volontà dell’uomo di emanciparsi dalla trascendenza divina per trasformarsi nel principio ultimo della verità religiosa e morale. In tutte queste esperienze, la promessa originaria del serpente riappare sotto nuove forme. L’uomo non vuole più ricevere da Dio la legge, la verità e la salvezza; desidera invece costruire autonomamente una religione riconciliata con la propria coscienza, con i propri desideri e con lo spirito del proprio tempo storico. È precisamente in questo senso che la “religione dell’uomo che si fa Dio” rappresenta la formula sintetica dell’intera crisi moderna. Quando la Chiesa smette di proclamare la trascendenza della verità divina per adattarsi progressivamente alle categorie antropologiche del mondo contemporaneo, essa rischia inevitabilmente di trasformare il cristianesimo in una religione umanitaria, terapeutica e immanentista, nella quale il primato di Dio viene sostituito dal primato dell’uomo. |