Magnifica Humanitas contiene gravi lacune teologiche: da una controversa ridefinizione della dignità umana, al transumanesimo e alla dottrina sociale cattolica.

La prima enciclica di Papa Leone XIV è realmente una difesa dell’antropologia cattolica o segna un ulteriore allontanamento dalla dottrina tradizionale?

Il 25 maggio 2026, Papa Leone XIV ha pubblicato la sua prima enciclica: Magnifica Humanitas.
Il documento magisteriale di Leone è stato accolto con incredibile entusiasmo in diversi ambienti conservatori del mondo cattolico. Dico incredibile perché una lettura dell’enciclica rivela diversi problemi, sia generali sia particolari, che meritano attenzione e dovrebbero sollevare seri dubbi – mi dispiace dirlo – sulla idoneità di Leone XIV a ricoprire il ruolo di Papa.

In estrema sintesi, potremmo definire l’enciclica Magnifica Humanitas come una enciclica pelagiana.
Pelagio era un monaco eretico vissuto tra il IV e il V secolo, secondo cui il peccato originale non si trasmetteva da padre in figlio; di conseguenza, tutti gli uomini nascevano innocenti agli occhi di Dio e la salvezza eterna dipendeva dalla volontà e dalle opere dell’uomo, non dall’intervento della grazia di Dio, che avrebbe agito solo come un aiuto esterno.

La questione fondametale sollevata da Magnifica Humanitas è se Cristo rimane il centro o semplicemente l’ispirazione.

Secondo Pelagio, Cristo non era il Redentore che offre la propria vita al Padre come sacrificio espiatorio per risanare la natuta umana ferita dal peccato originale, ma invece un maestro morale e un modello di virtù.
La sua funzione era esemplare e non salvifica. O meglio: la funzione di Cristo, per Pelagio, è salvifica nella misura in cui ci permette di imitarLo, non nella ricezione della grazia che solo Lui comunica.

Ne consegue che la redenzione diventa un atto umano, non divino, e che l’uomo può salvare se stesso seguendo Cristo come modello etico privilegiato.
Questo approccio – errato e condannato secoli fa dalla Chiesa – costituisce, come vedremo, il substrato teologico dell’intera enciclica Magnifica Humanitas.
E’ sorprendente che questa enciclica sia stata redatta da un figlio di Sant’Agostino, il grande avversario di Pelagio.

Sebbene sia stata presentata come una enciclica sulla Intelligenza Artificiale, quest’ultimo non è l’unico tema trattato nel documento magisteriale di Leone XIV, il quale si presenta come un lavoro di notevole spessore, con un linguaggio spesso ridondante, tipico del magistero postconciliare, ben lontano dalla concisione che non lasciava spazio all’ambiguità dei documenti pubblicati almeno fino agli anni Cinquanta.

La critica che Leone XIV rivolge all’Intelligenza Artificiale e ad altre emergenti tecnologie è di natura antropologica e teologica, ma non secondo l’interpretazione cattolica classica.
Come ha giustamente sottolineato Roberto de Mattei, la critica del Papa è fenomenologica, non ontologica. Questo rende la condanna del transumanesimo – ammesso e non concesso che si possa parlare di condanna – molto fragile e infondata dal punto di vista logico e teoretico.

Nel corso di questo studio (certamente incompleto), metto in evidenza quattro punti molto problematici dell’enciclica, suddivisi in tre aree: cristologia, antropologia e dottrina sociale.

La Chiesa non appare più come madre e maestra delle nazioni, ma come una agenzia spirituale di mediazione umanitaria.




Uno degli elementi che più ha entusiasmato alcuni ambienti conservatori è il ritorno del Papa ad un linguaggio cristocentrico – dopo la stagione dei documenti di Francesco in cui il nome di Cristo, sorprendentemente, compariva raramente. Tuttavia, non basta menzionare Cristo perché si possa parlare di cristologia cattolica.

Il punto dell’enciclica che meglio esprime l’erronea cristologia adottata si trova nell’incipit del documento:


Pertanto, ciò che salva l’uomo non è Cristo in quanto Dio, ma l’umanità stessa, che vede in Cristo il suo esempio più elevato, al grado “magnifico”. I cristiani vedrebbero Cristo come un modello da imitare, niente di più.

San Tommaso d’Aquino, invece, insegna che Gesù disse: “Io sono la Via, la Verità e la Vita”, per fare un duplice riferimento. Si riferisce alla Sua natura umana quando Egli dice: “Io sono la Via”, perché il Suo corpo veramente umano offerto in sacrificio è la materia, cioè il mezzo della Redenzione; ma quando Egli dice: “Io sono la Verità” e “Io sono la Vita”, Egli si riferisce alla Sua natura divina, perché il fine del cristiano consiste nella adesione alla verità e nella partecipazione alla vita divina nella grazia. Gesù Cristo è al tempo stesso mezzo e fine della vita cristiana.

Dire che l’umanità è già “magnifica” e che il nostro compito è portare la storia a maturazione come “luogo in cui la dignità di ogni persona sia salvaguardata, la giustizia promossa e la fraternità resa possibile, significa ridurre la vera soteriologia a ciò che è immanente e orizzontale.

Se volessimo fare una analogia, potremmo dire che Cristo è necessario nella misura in cui, per costruire un mobile fai-da-te, è necessario consultare il libretto delle istruzioni. Se lo consulti, lo fai più volecemente e meglio. Senza di esso puoi comunque farcela da solo, ma con un po’ più di difficoltà. Tuttavia, ciò che è necessario per costruire il mobile è la propria capacità di farlo, non il libretto delle istruzioni.

Anche il concetto di grazia è riformulato in senso pseudo-pelagiano. Riprendendo quanto scritto da Francesco, «diventiamo pienamente umani quando diventiamo più che umani, quando lasciamo che Dio ci porti oltre noi stessi per raggiungere la verità più piena del nostro essere» (Evangelii gaudium, 8).
Secondo Francesco e Leone, la grazia è l’aiuto che Dio ci offre per trascendere noi stessi e vivere pienamente la nostra umanità, non nella verità, ma nell’amore verso il prossimo, o meglio: verso la collettività umana. Il mio prossimo diventa l’umanità nel suo insieme, non più colui che mi sta accanto, quel particolare individuo.
Carità e grazia sono ridotte a filantropia: proprio quello che predicava Pelagio.

Il concetto di verità è riformulato in senso sinodale, cioè in senso democratico.
Nel paragrafo 10 si legge «In questo compito condiviso, i cristiani scoprono il loro unico ruolo di guida delle azioni verso Dio, così che, nella Sua luce, il pluralismo non si dissolva nel disordine, ma, attraverso la pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l’umanità riscopre i suoi solidi fondamenti e il suo fine ultimo».
 
Pertanto, dottrina e morale sorgono e si approndiscono in virtù del dialogo e del consenso collettivo, non in virtù della natura e della Rivelazione.

Il concetto di peccato è anche riformulato in un senso quasi luterano, ovvero riformulato con le nozioni secolari di “limite” e di “fragilità” e presentato come inevitabile.
Nel paragrafo 12 si legge: «Costruire per il bene comune significa accettare i limiti e la debolezza dell’umanità, senza considerarli un errore da correggere». 

Il riferimento è soprattutto alla tesi del transumenesimo, che auspica di superare tramite la tecnologia i limiti dell’esistenza umana (non solo la malattia, la lentezza del ragionamento o la vecchiaia, ma perfino la morte stessa), ma Leone lo estende alla sfera morale.

 
Questo, tuttavia, è falso. La Chiesa dovrebbe insegnare che la vera armonia scaturisce dal riconoscimento della regalità di Cristo.

In primo luogo, a livello indivuale: il che implica che Cristo è il legislatore e il giudice supremo delle nostre coscienze, e questo implica a sua volta che il peccato e il vizio sono precisamente errori da correggere.

In secondo luogo, a livello sociale: Cristo e il supremo legislatore e il giudice dei popoli, e la pace tra le nazioni si otterrà solo attraverso la conversione a Cristo, non attraverso un ingannevole rispetto per la pluralità delle religioni e delle opinioni, semplicemente perché il bene non può derivare – se non accidentalmente – dalla falsità, che è intrinsecamente malvagia. Ex vero verum, ex falso quodlibet, verum et bonum convertuntur.

Nel paragrafo 16 si legge: «Rivolgo questo accorato appello a tutti i fedeli cattolici, a tutti i cristiani e a tutti gli uomini e le donne di buona volontà. Non temiamo di sporcarci le mani nel cantiere del nostro tempo. Come Neemia, preghiamo, pianifichiamo con saggezza e lavoriamo con perseveranza, ponendo Dio al centro delle nostre azioni e la persona umana al centro delle nostre scelte. Così, le pietre scartate – i poveri, i malati, i migranti e gli ultimi fra noi – diventeranno le nostre pietre angolari, e sulla terra sorgerà una solida e accogliente casa comune, dove si incontreranno finalmente l’amore e la fedeltà e dove si abbracceranno la giustizia e la pace».

Pertanto, come già detto, è la filantropia che salverà l’uomo. Il fine ultimo della Chiesa, come di tutte le istituzioni umane di cui essa è ancella e garante, è la realizzazione di una società globale ed equalitaria. E’ l’umanità, di per sé, ad essere la via, la verità, la vita.
Non a caso Papa Leone attribuisce titoli cristologici a quei segmenti della popolazione che dovrebbero essere “elevati” per realizzare l’uguaglianza: i poveri, i malati, i migranti (in realtà, come ci insegnano la storia, la filosofia e l’economia, ogni tentativo di uguaglianza è un livellamento dei ricchi verso il basso, non dei poveri verso l’alto).

L’autentica unità non nasce dalla pluralistica inclusione, ma dalla conversione all’unica Verità salvifica.



2. Errato concetto di dignità umana

L’intero quadro cristologico con la sua impronta pelagiana ha il suo corrispettivo nella antropologia umanistica, secondo la quale l’uomo sarebbe depositario di una dignità infinita.

Questo è chiaramente uno degli assi portanti del magistero di Francesco. Bisogna sempre tenere presente che la Dichiarazione Dignitas infinita, sebbene pubblicata solo nel 2019, è in realtà la cornice dell’intero magistero di Bergoglio. Non a caso, il suo entourage aveva cominciato a lavorarci cinque anni prima, cioè nel 2014, un anno dopo la sua elezione.

Ecco perché, a mio avviso, il testo magisteriale più grave prodotto sotto Francesco non è Amoris Laetitia, che pure contiene oggettive eresie in teologia sacramentale, ma è invece Dignitas infinita. Questo documento è più massonico che cattolico, in quanto predica, non solo l’infinita, ma anche l’uguale dignità ontologica di tutti gli esseri umani.
Il che è falso.

Non a caso, la Dichiarazione non fa mai riferimento al peccato originale, perché questo dogma della religione cattolica dimostra come tale peccato abbia degradato l’uomo, non solo moralmente, ma anche ontologicamente.
Ora, secondo la dottrina classica, la dignità è definita come l’eccellenza dell’essere e la fonte dei diritti.
E’ Dio il depositario di una dignità infinita e quindi di diritti infiniti. Non l’uomo, in quanto creatura. Inoltre, dalla natura dell’uomo deriva una duplice dignità ontologica: una dignità naturale, comune a tutti gli uomini, e una dignità soprannaturale. Ne consegue che la dignità non è uguale per tutti.

La dottrina cattolica insegna che l’uomo fu creato da Dio nello stato di originale giustizia, ma anche in quello stato egli non godeva di una dignità infinita, ma solo di una dignità molto elevata, certamente superiore a quella del resto del creato.
Il peccato originale ferì gravemente non solo la dignità morale dell’uomo, ma anche la sua dignità ontologica; che fu restaurata per noi solo dal sacrificio redentore di Cristo a livello soprannaturale.

L’Incarnazione, ovvero l’unione ipostatica di Dio e dell’uomo in Cristo, fu necessaria perché solo Dio è capace di infiniti meriti, in quanto depositario di infinita dignità.

La Dichiarazione Dignitas infinita, invece, non solo predica l’infinità della dignità ontologica umana, ma anche l’ugualità di tale dignità in tutti gli esseri umani. Eppure, la dignità ontologica soprannaturale dei battezzati e di coloro che non hanno ricevuto il Battesimo non è identica. Questo non significa, ovviamente, che il cristiano abbia il diritto di tiranneggiare o di maltrattare il prossimo che non è cristiano, ma solamente che non tutti possiedono gli stessi diritti.

Non a caso, la teologia classica parla di un “carattere indelebile” riguardo al Battesimo, ma anche riguardo ad altri sacramenti, come l’Ordine sacro, proprio per sottolineare che in essi opera la grazia di Dio a livello ontologico, non solo morale: ne consegue che la dignità del battezzato è superiore a quella del non battezzato, ma anche che la dignità del sacerdote è superiore a quella del laico.

Affermare una dignità infinita e universale dell’essere umano, quindi, significa in ultima analisi sminuire anche i sacramenti del Battesimo e dell’Ordine sacro.

Detto questo, Magnifica Humanitas ribadisce in ogni aspetto l’impostazione bergogliana. Come si evince dallo stesso titolo, l’umanità sarebbe “magnifica”.
Naturalmente, anche nella prima enciclica di Leone XIV non compare il concetto di peccato originale. Una cosa strana, se si vuole confutare il transumanesimo da una prospettiva autenticamente cattolica.

Il pericolo più grande del transumanesimo non è il potenziamento tecnologico, ma la sua promessa di salvezza senza Dio.


3. Il transumanesimo condannato per ragioni secondarie

Il transumanesimo è criticato da Papa Leone XIV con argomentazioni teologiche e antropologiche. Tuttavia, queste argomentazioni non sono sviluppate in senso ontologico, ma in senso fenomenologico e sociologico.
Mi spiego meglio.

Secondo Leone XIV, il transumenismo non è sbagliato perché nega radicalmente la natura dell’uomo, ma perché le macchine non sarebbero in grado di replicare le esperienze umane e perché il potenziamento derivante dalla fusione tra macchina e uomo amplificherebbero le discriminazioni economiche e sociali in seno alla popolazione, che verrebbe così divisa tra individui potenziati e individui non potenziati.

In altre parole, il transumanesimo impedirebbe l’uguaglianza che, come abbiamo detto, sarebbe l’obiettivo ultimo della Chiesa e dell’umanità. Un obiettivo che, di volta in volta, è riproposto con concetti analoghi, come “pace” e “unità”.

Il concetto di “natura” è effettivamente presente nel documento, ma solo per giustificare l’infinita e universale dignità ontologica dell’uomo.

Inoltre, come ha canditamente ammesso l’arcivescovo Vincenzo Paglia, oggi la Chiesa non dovrebbe più parlare di essenza e di natura nei suoi dibattiti morali e bioetici, perché si tratta di concetti superati e “astorici”. Si può dunque parlare solo di ciò che appare, dei phenomena, che cambiano in base alle circostanze storiche e culturali.

Tuttavia, il transumanesimo è errato perché si fonda su premesse antropologiche sbagliate. Secondo tale visione, l’uomo sarebbe materia in evoluzione, come tutto ciò che è presente nell’universo; non possiederebbe né un’anima immortale né una essenza razionale, e quindi la sua natura non sarebbe stabile, ma mutevole e dinamica.

Se dunque l’intelligenza umana viene ridotta ad un semplice fenomeno fisico, prodotto dall’evoluzione biologica, allora anche l’intelligenza artificiale – essendo essa stessa un fenomeno fisico, sebbene prodotto artificialmente -, può essere considerata, non una simulazione dell’intelletto umano, ma un vero e proprio intelletto propriamente parlando.

In questo modo, la differenza ontologica tra uomo e macchina scompare, e le macchine vengono considerate analoghe agli esseri umani, ma in uno stato evolutivo inferiore.

Tuttavia, poiché l’evoluzione artificiale è più rapida di quella biologica, i transumanisti credono che le macchine, non solo raggiungeranno presto il livello evolutivo dell’essere umano, ma lo supereranno. Essi parlano di singolarità. 
Il rischio più profondo del transumanesimo sta proprio qui: nella sua pretesa soteriologica, cioè nella convinzione che l’intelligenza artificiale possa salvare l’umanità – e perfino il cosmo – dai suoi limiti strutturali, accelerando consapevolmente (non più casualmente) l’evoluzione del cosmo.
In altre parole, i transumanisti attendono la singolarità come un evento messianico.

La missione ecclesiale si sposta dalla conversione delle nazioni alla cooperazione tra le culture; dal lotta contro l’errore alla gestione del pluralismo; dalla subordinazione dell’ordine temporale a Cristo Re alla ricerca di un governo mondiale eticamente condiviso. 


4. La dottrina sociale confusa col socialismo

Naturalmente, se l’umanità deve vivere come un’unica entità, senza distinzione di classe, ricchezza e simili, diventa necessario un governo mondiale. Da qui la completa reinterpretazione socialista della dottrina sociale operata da Papa Leone XIV nel documento, a partire dagli stessi principii di questa dottrina, che nominalmente rimangono quelli classici, ma a livello di contenuti presentano nozioni diverse.

Secondo San Tommaso d’Aquino, il “bene comune” è l’ordine di vita nella comunità, tale da permettere a ciascuno di vivere la virtù e di raggiungere il fine ultimo, che è l’unione con Dio. Di conseguenza, la politica è subordinata alla legge divina e naturale.
La Tradizione cattolica e il perenne Magistero dei Papi hanno definito il “bene comune” come l’insieme delle condizioni sociali che permettono alle persone che abitano la comunità di raggiungere più facilmente la propria perfezione morale e spirituale nella religione cattolica.

Secondo Leone XIV (e Francesco), il “bene comune” è la condizione della società i cui tutti gli individui sono trattati come eguali – come “fratelli” – in virtù della loro dignità.  Quindi, le istituzioni e la tecnologia sono orientate a preservare la coesione della società.
Se non contribuiscono a questo scopo sono considerate ingiuste.
Così, noi ritroviamo qui la tipica equazione marxista tra “giustizia” e “uguaglianza”.
Il “bene comune”, secondo Leone XIV è un concetto relazionale e sociale, inclusivo e dialogico, legato ai diritti umani e orientato all’uguaglianza (la cosiddetta “fraternità”). Privo di dimensione metafisica e soprannaturale.

Inoltre, secondo San Tommaso d’Aquino e la tradizione del Magistero cattolico, il concetto di “destinazione universale dei beni” riguarda un principio ontologico, un ordine dato da Dio all’inizio della creazione, non un obiettivo politico da costruire. Secondo questo principio, tuttti i beni della terra e del cosmo furono creati da Dio per l’uomo in quanto custode e apice del creato, affinché egli potesse usarli, lavorarli e consumarli tramite l’esercizio della proprietà privata e della libera iniziativa.
Questo è un punto di partenza e di arrivo. Il ruolo della classe politica è quello di garantire la libertà e la giustizia.

Secondo Leone XIV (e Francesco), invece, vale il contrario.
La destinazione universale dei beni viene letta come un punto di arrivo, un compito ancora da realizzare. Di conseguenza, lo Stato diventa il mezzo necessario per garantire che questi beni appartengano a nessuno in particolare, presupponendo che questa supposta proprietà pubblica possa garantire a tutti l’accesso a questi stessi beni.

Leone XIV, al contrario, sembra attribuire alla Chiesa il compito di facilitare un processo collettivo di costruzione di un nuovo ordine mondiale, in cui il cristianesimo rappresenta una forza etica e simbolica tra le altre.

Una significativa novità nel documento di Leone XIV sta nel fatto che la proprietà pubblica non dovrebbe riguardare solo le risorse naturali (acqua, aria, energia solare, suolo, ecc.), ma estendersi anche ai beni immateriali, come brevetti e dati in senso lato. O quantomeno, lo Stato dovrebbe attuare la regolamentazione dei sistemi economici e tecnologici a questo scopo.

Nel paragrafo 65 si legge: «Oggi, siamo chiamati a riconoscere che questa destinazione universale si applica non solo ai beni materiali, ma anche ai beni immateriali e culturali».

E ancora nel paragrafo 67: «Oggi, tra i beni destinati universalmente a tutti, dobbiamo includere anche nuove forme di proprietà, come brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche e dati. In un contesto in cui la ricchezza delle nazioni dipende sempre più dalla conoscenza e dalla tecnologia; quando questi beni rimangono concentrati nelle mani di pochi, senza edeguate norme di condivisione e accesso, si crea un nuovo squilibrio che contraddice la destinazione universale dei beni. A sua volta si allarga il divario tra inclusi ed esclusi, tra chi può partecipare alla rivoluzione digitale e chi resta ai margini».

Però, tra gli elementi più inquetanti dell’enciclica Magnifica Humanitas troviamo il potere che Leone XIV intende riconoscere allo Stato.
L’umanità, secondo Magnifica Humanitas, si troverebbe di fronte ad un bivio epocale: scegliere se costruire una nuova Torre di Babele – simbolo di autosufficenza tecnologica -, o costruire una nuova Gerusalemme, fondata sulla collaborazione e sulla fratellanza universale.
In questo scenario, Leone XIV attribuisce allo Stato un ruolo centrale e quasi pedagogico.
Al paragrafo 5 si legge:

E ancora nel paragrafo 63:


Tale visione dello Stato come artefice di una visione condivisa si estende, nel linguaggio dell’enciclica, al piano globale. La figura di Neemia, che il Papa usa per riferirsi a chi dovrebbe coordinare la ricostruzione della società, colui che assegna i compiti e ripara le fratture, appare dunque inevitabilmente come simbolo delle istituzioni politiche e sovranazionali, in particolare dell’ONU e delle organizzazioni multilaterali che, secondo Leone dovrebbero guidare l’umanità verso un governo mondiale capace di ricostruire i “muri” della convivenza e della giustizia universali, poiché, come si legge nel paragrafo 62, «lavorare insieme per il bene comune, significa avere una visione condivisa».


La Chiesa non è più «madre e maestra delle nazioni, ma ancella delle Nazioni Unite.

Nella visione cattolica tradizionale, la Chiesa non riceve dall’umanità una “visione condivisa” del bene, da accompagnare sinodalmente, ma possiede già, per divina istituzione, il deposito della verità rivelata, che deve trasmettere integralmente ai popoli per il loro autentico bene, cioè per l’eterna salvezza di ogni singolo uomo.

Il Magistero tradizionale ha sempre insegnato che lo scopo della Chiesa è la salvezza delle anime mediante la predicazione della vera fede, l’amministrazione dei sacramenti e la sottomissione dei popoli alla regalità sociale di Cristo. La concordia tra gli uomini non costituisce il principio di verità, ma il suo effetto. L’autentica unità non nasce dalla inclusione pluralistica delle differenze, ma dalla conversione comune all’unica verità salvifica, quella di Cristo Signore.

Leone XIV, al contrario, sembra attribuire alla Chiesa il compito di facilitare un processo collettivo di costruzione di un nuovo ordine mondiale, in cui il cristianesimo rappresenta una forza etica e simbolica tra le altre.
La Chiesa non appare più come la societas perfecta (la società perfetta) soprannaturalmente fondata da Cristo per insegnare con autorità divina, ma come una agenzia spirituale di mediazione umanitaria orientata alla coesione globale.

La missione ecclesiale si sposta dalla conversione delle nazioni alla cooperazione tra le culture; dalla lotta contro errore alla gestione del pluralismo; dalla subordinazione dell’ordine temporale a Cristo Re alla ricerca di un governo mondiale eticamente condiviso.
La Chiesa non più “madre e maestra delle nazioni”, ma ancella spirituale delle Nazioni Unite.