Risposta alle «Dieci domande ai sacerdoti della Fraternità San Pio X

Risposta alle

«Dieci domande ai sacerdoti della Fraternità San Pio X»

Formulate da Don Stefano Carusi e di Padre Louis-Numa Julien

di Xavier Celtillos

Pubblicato il 22 giugno 2026 sul sito Medias Presse Info

Fraternità San Pio X - Ecône, Svizzera,

consacrazione di quattro vescovi - 30 giugno 1988

Don Stefano Carusi e Padre Louis-Numa Julien hanno pubblicato su Salon Beige, il 22 giugno 2026, un questionario rivolto ai sacerdoti alla Fraternità San Pio X.

[L’articolo in italiano è stato pubblicato il 13 giugno 2026 sul sito disputationes theologicae]

Il testo si presenta con una intenzione di rigore dottrinale e di trasparenza.

Dopo averlo esaminato, si capisce che il testo si sviluppa con insinuazioni, confusioni e presupposti non dimostrati.

Ogni domanda merita una risposta precisa.
Eccole.

Io intendo precisare che il presente articolo è una risposta personale che non impegna la Fraternità, a cui io non appartengo.

Domanda 1 – La Commissione San Carlo Borromeo e la giurisdizione matrimoniale

Gli autori si chiedono su che base giurisdizionale la Fraternità istruisca delle cause di nullità matrimoniale e se la Commissione San Carlo Borromeo si attribuisca l’autorità del Papa.

La risposta è semplice e ben nota: lo stato di necessità; che è un vecchio principio dello stesso Diritto canonico.
Il canone 144 del Codice del 1983 – di cui la Fraternità contesta la legittimità di alcune disposizioni, ma la cui sostanza si basa su una costante tradizione canonica – ammette la supplenza di giurisdizione nei casi in cui la Chiesa provveda al bene dei fedeli in situazioni di necessità.
Questa non è una invenzione della Fraternità, è la logica stessa del diritto della Chiesa, che ha sempre riconosciuto che la lettera della legge non può prevalere sulla salvezza delle anime.

Ma bisogna andare oltre. La domanda presuppone tacitamente che i tribunali romani ordinari costituiscano una alternativa affidabile. Ora, questo presupposto oggi è insostenibile. Dopo il motu proprio Mitis Iudex Dominus le procedure di annullamento sono state semplificate al punto che hanno condotto, di fatto, a quello che a suo tempo abbiamo denunciato noi stessi: un divorzio che non dice il suo nome. Quando si può ottenere una dichiarazione di nullità in tempi ristretti, sulla base di una procedura amministrativa sottoposta unicamente al vescovo, senza possibilità di appello effettivo, ecco che l’indissolubilità del matrimonio viene svuotato della sua sostanza dallo stesso diritto positivo.
Rimproverare alla Fraternità di istruire delle cause di nullità nello stato di necessità, mentre i tribunali ufficiali sono scivolati verso una pratica quasi divorzista, o è accecamento volontario o è mala fede.

La Commissione San Carlo Borromeo non si è attribuita l’autorità del Papa. Essa supplisce, nella misura del possibile e secondo le forme canoniche tradizionali, al crollo di una giurisdizione ecclesiastica che ha tradito la sua missione. Peraltro, si può notare a proposito, che il sistema Müller è molto problematico sotto questo aspetto e ha generato forte opposizioni interne nella Fraternità.
Si potrà rileggere in questo senso l’opposizione dei decani.

Domanda 2 – Le Ostie e la presenza reale

Gli autori mettono in discussione la pratica della Fraternità consistente nel non mischiare le Ostie consacrate col suo rito con quelle consacrate col rito di Paolo VI, e di portare le proprie Ostie quando essa celebra nelle cappelle messe a disposizione dall’autorità ordinaria.
Gli autori vedono in questo il segno implicito di una «presenza reale a due livelli».

La domanda deriva da un espediente retorico. La Fraternità non nega la presenza reale nelle Ostie consacrate col Novus Ordo Missae. Essa dubita, per delle ragioni teologiche serie e chiaramente esposte, della probabile validità di alcune celebrazioni – non di tutte, né per principio né per definizione. Questo dubbio prudenziale è basato sulla analisi del rito stesso.
Il Breve esame critico presentato a Paolo VI nel 1969 dai cardinali Ottaviani e Bacci, rilevava che il Novus Ordo, come era stato concepito, si allontanava dalla teologia tridentina del Sacrificio, in maniera talmente grave da suscitare delle preoccupazioni sulla sua capacità di esprimere chiaramente l’azione eucaristica. Non si tratta di una opinione marginale: due príncipi della Chiesa, tra cui il Prefetto emerito del Sant’Uffizio, giudicavano il nuovo rito pericoloso per la fede.
La Fraternità non fa altro che prendere sul serio quello che due autorità romane hanno sottolineato.

Aggiungiamo l’argomento ad hominem che i due autori sembrano volere evitare: se la Fraternità San Pietro e le comunità Ecclesia Dei considerano il rito di Paolo VI pienamente valido e ortodosso, ci si chiede perché hanno tenuto a conservare il rito tradizionale. O il rito nuovo è identico al rito antico circa la fede che esprime – e quindi non c’era alcun motivo per riformarlo; oppure esso ne differisce sostanzialmente, così che gli interrogativi sul suo contenuto teologico sono legittimi. Non si possono avere entrambe le cose.

Vi è infine un argomento che gli autori passano interamente sotto silenzio, e che tuttavia è decisivo: il modo in cui le sacre specie sono trattate nel contesto ordinario del rito di Paolo VI.
La teologia cattolica insegna che ogni particella dell’Ostia consacrata contiene il Corpo di Cristo; ed è per questo che il sacerdote, nel rito tradizionale, unisce il pollice e l’indice dopo la consacrazione e non li separa più fino all’abluzione, affinché nessuna particella vada perduta. Questa pratica non è un rubricismo meticoloso, essa è l’espressione concreta della fede nella presenza reale.
Nel contesto del Novus Ordo, questa disciplina è ampiamente scomparsa. Il celebrante non unisce più le dita dopo la consacrazione. La comunione sulle mani – introdotta illecitamente in diversi paesi prima di essere tollerata e poi generalizzata – espone le sacre specie alla perdita di particelle, a manipolazioni irriverenti, perfino a profanazioni volontarie, di cui purtroppo si registrano casi documentati.
La pratica di dare la Comunione in piedi, e spesso in fretta, in condizioni che non permettono di verificare l’effettivo consumo dell’Ostia, aggrava questa situazione.
In questo contesto, la pratica della Fraternità di portare via le sue Ostie consacrate invece di lasciarle nei tabernacoli, dove verrebbero in seguito distribuite con i detti metodi, non è una affermazione teologica circa la presenza reale nelle Ostie già presenti in tali tabernacoli, ma è un obbligo di coscienza. Non si lascia il Corpo di Cristo esposto ad un trattamento che si ritiene sacrilego perché sarebbe sconveniente portarle via. Ed è proprio perché la Fraternità crede nella presenza reale – senza alcuna restrizione né condiscendenza conciliare – che essa agisce come agisce.

Domanda 3 – La Messa di Paolo VI è «cattiva in sé» ?

Gli autori si chiedono se la tesi secondo la quale la Messa di Paolo VI sarebbe un’«atto morale cattivo in sé» è compatibile con la validità del pontificato di Paolo VI.

Qui occorre distinguere ciò che la Fraternità sostiene con coerenza da ciò che gli autori le attribuiscono, per meglio confutarlo.
La posizione della Fraternità – e più in generale della Tradizione – non è che il Novus Ordo Missae sarebbe sempre e necessariamente invalido. La questione della validità dipende dalle condizioni concrete di ogni celebrazione: materia, forma, intenzione del ministro. Su questo punto, la Fraternità non ha mai difeso una invalidità sistematica.
Ciò che la Fraternità sostiene con fermezza è una questione di liceità, non di validità. Il nuovo rito, nella sua struttura, nelle sue omissioni e nelle sue ambiguità dottrinali, non esprime il Sacrificio propiziatorio e la presenza reale con la necessaria chiarezza.
Esso può essere celebrato validamente – è lo è in molti casi -, ma la sua stessa forma è carente nel significare quello che dovrebbe significare.
Un rito che autorizza di fatto molteplici varianti, che ha soppresso delle preghiere essenziali per l’espressione della fede sacrificale, che è stato presentato dai suoi stessi autori come una rottura con la tradizione liturgica anteriore, è un rito la cui abituale liceità è gravemente compromessa.
Che un Papa possa promulgare una legge liturgica carente nella sua espressione della fede, questo è possibile. Il Papa non è infallibile nei suoi atti disciplinari e liturgici. L’infallibilità pontificia è definita con precisone dal Concilio Vaticano I: essa è limitata alle definizioni solenni ex cathedra in materia di fede e di costumi. Una riforma liturgica, anche universale, non rientra in tale contesto.
La storia della Chiesa conosce dei Papi che hanno introdotto delle pratiche discutibili senza che per questo il loro episcopato sia stato invalidato.
La compatibilità tra gli errori di un pontificato e la sua legittimità, non è una questione inventata dalla Fraternità: essa è stata posta a partire da Onorio I, la cui condanna postuma per monotelismo emessa dal III Concilio di Costantinopoli non ha annullato retroattivamente i suoi atti legittimi.

Domanda 4 – I sacramenti «tutti dubbii» secondo Mons. Lefebvre

Gli autori citano la frase di Mons. Lefebvre contenuta dell’omelia per le consacrazioni del 30 giugno 1988, secondo la quale i nuovi sacramenti «sono tutti dubbii» e si chiedono se la Fraternità mantiene ancora questa posizione.
Essi ne traggono la conclusione che la Fraternità non riconoscerebbe alcuna validità ai vescovi ordinati col nuovo rito.

Bisogna innanzi tutto collocare questa frase nel suo contesto. Essa è stata pronunciata in una omelia, non in un documento dottrinale soggetto a revisione. Il suo significato è quello di un dubbio prudenziale basato su reali motivi teologici, non quello di una condanna definitiva e universale.
Questi motivi teologici sono di due ordini.
Il primo è oggettivo: i riti dei sacramenti sono stati riformati in una maniera tale che la loro espressione del senso sacramentale è talvolta ambiguo. L’ordinazione presbiteriale secondo il nuovo rito, il sacramento della Cresima modificato, la forma rivista dell’unzione dei malati – sono stati tutti oggetto di serie discussioni teologiche circa la loro capacità di significare con certezza ciò che pretendono di realizzare.
Il secondo motivo è soggettivo ed è il più grave: la questione dell’intenzione del ministro. La teologia sacramentale cattolica, a partire dal Concilio di Trento, insegna che il ministro del sacramento deve avere l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa (intentio faciendi quod facit Ecclesia). Questa intenzione non è richiesta ad un grado di perfezione spirituale, ma essa deve esistere nel suo senso minimale: voler compiere l’atto sacramentale come lo intende la Chiesa.
Ora, nell’attuale contesto di crisi della fede, questa intensione minimale non può essere data per scontata. Un sacerdote che nega pubblicamente il valore propiziatorio del Sacrificio eucaristico; un sacerdote che promuove pubblicamente l’omosessualità e che quindi nega la natura del peccato mortale, ha ancora l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa quando celebra la Messa o confessa i penitenti?
Cosa vale una assoluzione data da un confessore che non crede più al peccato?
La domanda non è retorica: essa è teologicamente fondata e la risposta richiede una prudenza che Mons. Lefebvre ha saputo esprimere con franchezza.

Domanda 5 – Lo stato di necessità: pastorale o sacramentale?

Gli autori si chiedono se lo stato di necessità invocato dal Superiore Generale della Fraternità è di ordine pastorale o comporta anche un dubbio sulla validità dei sacramenti conferiti fuori dalla Fraternità.

Lo stato di necessità pastorale è la prima ragione, evidente, che non dovrebbe richiedere discussioni serie. Milioni di cattolici legati alla fede di sempre, alla Messa tradizionale, ai sacramenti amministrati secondo i riti consolidati, si vedono privati dell’accesso a questi beni da una autorità che, invece di dispensarli, li proibisce – Traditionis custodes ne è l’espressione più recente e più brutale.
Di fronte a questa privazione organizzata, la Fraternità supplisce. Questa è la principale giustificazione dello stato di necessità ed è di per sé sufficiente a giustificare le azioni della Fraternità, comprese le consacrazioni episcopali.

Il dubbio sacramentale è anch’esso reale, ma di una natura diversa: è un dubbio, cioè un giudizio prudenziale, di fronte ad una incertezza oggettiva, non una incertezza negativa. Esso rafforza la necessità di mantenere una linea di trasmissione sacramentale sicura, ma esso non costituisce di per sé il fondamento principale della posizione della Fraternità.
In effetti, sarebbe più disonesto tacere tale dubbio invece di ammetterlo, con le dovute precauzioni.
Quello che gli autori non dicono è che questo dubbio non nasce da una volontà di rottura, ma una fedeltà alla teologia sacramentale classica, la quale esige la certezza per ogni amministrazione dei sacramenti: la certezza sulla materia, sulla forma e sull’intenzione.

Domanda 6 – I vescovi della Fraternità saranno al servizio di tutta la Chiesa?

Gli autori si chiedono se i futuri vescovi della Fraternità saranno al servizio di tutti cattolici o riservati ai soli fedeli della Fraternità.

La domanda si basa su una opposizione artificiale. I vescovi della Fraternità, con la loro consacrazione episcopale, sono dei vescovi della Chiesa cattolica.
Essi non possiedono una giurisdizione territoriale – nessuno gliela conferisce ed essi non la rivendicano -, ma il loro sacerdozio e il loro episcopato appartengono alla Chiesa universale. Essi di fatto lavorano per tutta la Chiesa, mantenendo vivi un sacerdozio ed una dottrina che l’istituzione ufficiale sta cercando di estirpare.

Il fatto che essi esercitino concretamente il loro ministero in seno alle strutture della Fraternità, con la disciplina propria di una società di vita apostolica, non li rende «settarii».
Ogni vescovo esercita il suo ministero in un ambito istituzionale determinato. Il fatto che questo ambito non sia quello della conferenza episcopale nazionale o di una diocesi territoriale, non lo priva della sua cattolicità.
I fedeli che desiderano ricevere i sacramenti tradizionali e che si rivolgono alla Fraternità, non sono dei membri di una setta: sono dei cattolici che cercano quello che Chiesa ha sempre dato. I sacerdoti e i vescovi della Fraternità rispondono a questi fedeli al meglio delle loro possibilità e, in linea di principio, niente impedisce che essi rispondano a chiunque ne faccia una richiesta legittima. Le condizioni di accesso ai sacramenti nei Priorati della Fraternità non sono criterii di appartenenza settaria: sono condizioni di coerenza nella fede.

Domanda 7 – La ripetizione delle Cresime

Gli autori segnalano che la Fraternità ripete delle cresime già conferite col rito riformato, compresa, recentemente, una Cresima conferita dal cardinale Ricard col rito tradizionale. Essi si chiedono se la Fraternità metta in dubbio la validità dei vescovi o quella degli Olii Santi.

La risposta deve distinguere due casi, che gli autori confondono deliberatamente.
La ripetizione di una Cresima conferita col rito riformato di Paolo VI si basa sul duplice motivo esposto nella domanda 4: dubbio sulla chiarezza del rito riguardo all’espressione sacramentale, e dubbio possibile sulla intenzione del ministro. Questi due motivi bastano a giustificare una Cresima sotto condizione, amministrata con una forma liturgica sicura.
La ripetizione di una Cresima conferita col rito tradizionale da un vescovo in piena comunione con Roma, merita una spiegazione più precisa. La Fraternità non ha mai affermato che ogni vescovo ordinato nella linea postconciliare sia necessariamente invalida. Ciò che è dubbio, in certi casi, è l’appartenenza della linea di consacrazione del vescovo consacratore ad una linea episcopale la cui validità non è sicura – in particolare quando questo vescovo è stato ordinato col rito riformato da vescovi la cui ordinazione è incerta.
La questione del Crisma, degli Olii consacrati col nuovo rito, può anche essere tenuta in conto in certi casi.
Non si tratta di una politica sistematica di invalidazione di tutti i sacramenti esterni alla Fraternità. Si tratta di una prudenza sacramentale applicata caso per caso e basata sui principii della teologia sacramentale tradizionale.

Domanda 8 - Le tre «accettazioni» del Concilio Vaticano II

E’ qui che l’argomentazione degli autori è più sofisticata e più ingannevole.
Essi citano tre testi nei quali la Fraternità avrebbe «già accettato il Concilio»: il protocollo del 1988, la lettera del 2008 per la remissione delle scomuniche e il protocollo dottrinale di aprile 2012 firmato con la Congregazione per la Dottrina della Fede. Essi ne concludono che l’ostacolo dottrinale per un accordo con Roma sarebbe fittizio, e che la vera ragione delle consacrazioni senza mandato sarebbe il dubbio sacramentale.

Questo ragionamento deriva da una confusione volontaria tra gli atti di un Superiore Generale che agisce fuori del suo mandato e la costante posizione dottrinale della Fraternità.

Il protocollo di maggio 1988, firmato da Mons. Lefebvre prima che lo denunciasse il giorno dopo, fu il risultato di notevoli pressioni esercitate su un anziano prelato da cui si sperava chiaramente l’ottenimento di una firma a causa del suo momentaneo indebolimento di salute. Lo stesso Mons. Lefebvre spiegò pubblicamente il giorno dopo il perché del suo ripensamento.
Nella conferenza del 15 giugno 1988, egli spiegò pubblicamente ai suoi fedeli i motivi del suo ripensamento: «Io ho sempre avuto un senso di sfiducia e devo confessare che ho sempre pensato che quello che essi facevano era per arrivare ad indebolirci, a farci accettare il Concilio e le riforme postconciliari. […] Più riflettiamo sull’atmosfera di questi colloqui, più ci rendiamo conto che stanno per tendenderci una trappola, che ci stanno intrappolando».
Nel suo comunicato del 19 giugno 1988, egli precisò i motivi concreti che avevano reso inaccettabile il protocollo: «Ci viene offerto un testo dottrinale e vi si aggiunge [una richiesta di perdono], in cui Roma si riserva 5 membri su 7 nella Commissione Romana, tra cui il Presidente […] Una bozza di richiesta di perdono al Papa mi fu consegnata».
Questi due testi, disponibili negli archivii de a Porte Letine, dimostrano che il ritiro della firma del 6 maggio e le consacrazioni del 30 giugno non sono il segno di una incoerenza, ma di una lucidità – quella di un uomo che aveva voluto credere nella buona fede di Roma e che, avendo constatato che gli si tendeva una trappola, scelse di salvaguardare la Tradizione piuttosto che salvare una apparenza di comunione.

La lettera del 2008, inviata da Mons. Fellay a nome dei quattro vescovi per ottenere la remissione delle scomuniche, deve essere letta nel suo contesto specifico: si trattava di una procedura canonica, non di un atto dottrinale. Accettare formalmente i concilii «fino al Vaticano II, sul quale esprimiamo delle riserve», non significa accettare il Vaticano II: ma esprimere delle riserve sul Vaticano II pur riconoscendo che la Fraternità non è sedevacantista.
Ma è il protocollo dottrinale di aprile 2012 che merita le critiche più severe. Questo testo firmato da Mons. Fellay con la Congregazione per la Dottrina della Fede, andava oltre quanto la Fraternità avesse mai accettato in materia di riconoscimento della collegialità conciliare e del Codice del 1983.
La Fraternità, nelle sue strutture di governo non ha mai ratificato questo accordo. E per un buon motivo: la costante linea dottrinale della Fraternità fin dalla sua fondazione è quella che Mons. Lefebvre ha chiaramente formulato: niente accordo pratico senza un previo accordo dottrinale.

Quello che autori chiamano «accettazioni» del Concilio da parte della Fraternità sono – per due di esse – degli atti di un Superiore Generale – Mons. Fellay - la cui politica alla fine del suo mandato era in contraddizione manifesta con la linea della fondazione.
Questo periodo, dal 2009 al 2012 circa, ha visto Mons. Fellay impegnarsi in un percorso di normalizzazione che non ottenne il consenso della Fraternità nel suo insieme e che suscitò opposizioni interne documentate, in particolare da parte di Mons. Williamson e di diversi sacerdoti e fedeli.
L’elezione di Don Pagliarani nel 2018 ha segnato un ritorno alla linea tradizionale.
Questi episodi spiacevoli non sono dunque «la posizione della Fraternità»; essi sono il segno di una deviazione temporanea da cui la Fraternità si è ripresa. Ritenerla oggi responsabile, come se quelle firme impegnassero l’Istituzione in maniera permanente, deriva sia da una scarsa conoscenza della storia interna della Fraternità, sia da una deliberata volontà di confondere le acque.

Domanda 9 – La communicatio in sacris e le Messe dei sacerdoti «in unione con la Chiesa conciliare».

Gli autori si chiedono se la riserva della Fraternità nei confronti della communicatio in sacris con i sacerdoti diocesani in unione con l’autorità ordinaria, implichi che vi siano «due Chiese» o che si dubiti della loro ordinazione.

La risposta deve basarsi su due piani – ecclesiologico e canonico – poiché entrambi sono rilevanti.

Sul piano canonico: la communicatio in sacris con i ministri eterodossi è sempre sta regolamentata dalla Chiesa per dei motivi di tutela della fede. Il diritto canonico classico distingue la comunione sacramentale della partecipazione agli atti liturgici di un ministro la cui fede sia dubbia o errata. Questa riserva non implica che il ministro non sia valido; essa implica che sarebbe imprudente, e perfino scandaloso, testimoniare la comunione con i suoi atti quando questi riflettono un orientamento dottrinale che si giudica contrario alla fede.

Sul piano ecclesiologico: La Fraternità non dice che vi sarebbero due Chiese; dice che, in seno all’unica Chiesa cattolica, vi è una grave crisi dottrinale e disciplinare che riguarda una parte significativa del clero e della gerarchia.
Tale crisi non genera un’altra Chiesa, ma crea delle concrete situazioni nelle quali la partecipazione comune agli atti liturgici di un sacerdote che, per esempio, ha benedetto delle unioni omosessuali, che ha distribuito la Comunione a dei politici a favore dell’aborto o che insegna pubblicamente la compatibilità della omosessualità attiva con la vita cristiana, costituirebbe un atto di complicità con l’errore.
Questo non è uno scisma, è la messa in pratica di ciò che la Chiesa cattolica ha sempre richiesto: evitare lo scandalo e non partecipare ad atti che negano questa fede.

Domanda 10 – Gli «errori dottrinali» della Fraternità e le scuse richieste

Gli autori concludono suggerendo che i sacerdoti della Fraternità potrebbero «prendere le distanze pubblicamente» dagli «errori dottrinali delle loro autorità», e perfino «scusarsi pubblicamente» per i casi in cui i fedeli avessero rifiutato i sacramenti amministrati da un sacerdote diocesano e sarebbero morti senza i sacramenti.

Questa domanda finale rivela la vera natura del questionario: non la preoccupazione per un dialogo o un chiarimento dottrinale, ma un’opera di destabilizzazione, volta a suggerire ai fedeli della Fraternità che i loro sacerdoti professano segretamente errori vergognosi di cui dovrebbero vergognarsi.

La tecnica è ben nota: porre dieci domande, ciascuna accompagnata dal presupposto che insinui una deviazione di stampo settario; accumulare insinuazioni fino a che il tutto sembri convincente; e in conclusione chiedere pubbliche scuse.
Si tratta di una retorica accusatoria, non di una esposizione teologica.

Ma ribaltiamo la domanda: sono gli autori di questo testo, e coloro che plaudono a questa iniziativa, che dovrebbero rispondere ad alcune domande aggiuntive.
Costoro hanno chiesto alla Chiesa conciliare di scusarsi per Assisi I (1986), dove degli animisti hanno pregato in luoghi cattolici e dove la statua di Budda è stata collocata vicino al tabernacolo?
Hanno chiesto delle scuse per il fatto che il Vicario di Cristo ha baciato il Corano nel 1999, un libro che nega la divinità di Cristo?
Hanno chiesto una pubblica autocritica per Fiducia supplicans (2023), che ha introdotto la benedizione delle coppie dello stesso sesso, suscitando un rifiuto quasi unanime dell’episcopato africano?
Hanno chiesto una riparazione per Traditionis custodes (2021), che ha privato migliaia di fedeli dell’accesso alla Messa che ha nutrito la Chiesa per secoli?
Hanno protestato quando i fedeli cattolici hanno visto il loro vescovo sostituito da prelati impegnati nella sinodalità, alcuni dei quali hanno difeso pubblicamente posizioni incompatibili con la fede cattolica?

Se dei fedeli sono morti senza sacramenti perché non hanno voluto riceverli da un sacerdote la cui fede era dubbia, la principale responsabilità non è della Fraternità, che ha mantenuto disponibili i suoi sacerdoti. La responsabilità è di coloro che, da sessant’anni, hanno privato il clero della loro fede, i seminari della loro dottrina, e i saramenti del loro significato.

La Fraternità non deve scusarsi per aver mantenuto la fede. Sono quelli che l’hanno attaccata, diluendola e in fine perseguitandola fino a minacciarla di dichiararla scismatica, che dovranno rendere conto davanti Dio e agli uomini.

Così facendo, Don Stefano Carusi e Padre Louis-Numa Julien, e i sacerdoti che sostengono la stessa linea, si rendono complici della distruzione della Chiesa, e di conseguenza della scristianizzazione delle nostre società.