Prefazione

Frate Antonio de Fleurance
Guardiano del Convento San Francesco

In effetti, attualmente, Roma non ci chiede più di accettare il Concilio. Ci chiede di dare meno importanza al problema che noi consideriamo capitale: il Concilio. Le stesse autorità romane ce ne danno l’esempio: dicendoci che noi possiamo rimettere in questione la libertà religiosa, l’ecumenismo, ecc., e rimanere cattolici, e questo è un grande cambiamento.

Questo vuol dire che i criteri che loro vogliono imporci per provare che noi siamo cattolici non verteranno più su questi punti. Questo è l’approccio della Congregazione per la Dottrina della Fede e della Commissione Ecclesia Dei.

Poi, venendo al Papa stesso. Mentre Benedetto XVI era molto legato alla dottrina, questo non è più il caso di Francesco. Quest’ultimo mette da parte le questioni speculative; se si cerca di sapere quello che pensa, si rimane perplessi, perché oggi fa una cosa e domani il contrario. Non è dunque per questo verso che bisogna prenderlo. Per lui, ciò che conta sono le persone. Con lui, non bisogna parlare di dottrina; quindi noi parliamo di salvare le anime e dei mezzi per salvarle; da qui egli ci ascolta. Anche questo è un cambiamento.

Mentre con gli altri papi precedenti le relazioni si erano bloccate, Francesco ha sbloccato la situazione gradualmente, in particolare con delle concessioni di ordine pratico (giurisdizione per le confessioni, ecc.).

Il 9 maggio, il giornale La Croix ha chiesto al Papa se fosse «pronto a concedere [ai «lefebvriani»] uno statuto di prelatura personale». «Sarà una soluzione possibile – ha risposto il Papa – ma prima bisogna stabilire con loro un accordo fondamentale. Il concilio Vaticano II ha il suo valore» (57).
Il 24 maggio, il cardinale Müller ha ricordato che se si «vuole essere pienamente cattolici, bisogna riconoscere il Papa e il concilio Vaticano II» e che non si può mettere da parte il Concilio come fosse «una semplice chiacchierata pastorale». «La libertà religiosa come diritto umano fondamentale e la libertà di una religione veritiera quanto alla rivelazione soprannaturale in Gesù Cristo, devono essere riconosciute senza riserve da tutti i cattolici» (58).

Vediamo cosa ha detto esattamente Mons. Pozzo (59): «Nel concilio Vaticano II vi sono dei documenti dottrinali la cui intenzione è di riformulare la verità già definita della fede o della verità della dottrina cattolica (per esempio, la costituzione dogmatica Dei Verbum, la costituzione dogmatica Lumen Gentium), e dei documenti la cui intenzione è di proporre degli orientamenti o delle linee direttive per l’azione pratica, che per la vita pastorale sono come un’applicazione della dottrina (la dichiarazione Nostra aetate, il decreto Unitatis redintegratio, la dichiarazione Dignitatis humanae). L’adesione agli insegnamenti del magistero varia a seconda del grado di autorità e la categoria della verità propria del magistero» (25 febbraio 2016).

Se si tiene conto del senso ovvio di questo passo, il significato è che nel Concilio vi sono dei testi che hanno una maggiore autorità e altri che ne hanno una minore: ma tutti hanno comunque una certa autorità. La seconda cosa da notare è che Mons. Pozzo afferma che Lumen Gentium e DeiVerbum riformulano delle verità tradizionali, il che è falso: la nozione di comunione a geometria variabile, la collegialità, per citare solo le più manifeste, sono degli elementi assolutamente nuovi, che peraltro avevano già suscitato delle fortissime reazioni nell’assemblea conciliare; la loro contraddizione con la dottrina tradizionale fa sì che ci è impossibile accettare questi documenti.

E lo stesso Mons. Lefebvre ha parlato di questo aspetto della questione: «Evidentemente, se il Concilio rispetta delle verità che sono già state definite […] è chiaro che esse rimangono sempre di fede definita, […] esse portano la nota teologica (60) che è stata data loro! Nel Concilio vi sono delle verità definite, ma definite dagli altri concilii, dagli altri magisteri […]. Il cardinale Felici (61) ha risposto che bisogna vedere secondo i diversi testi, che non si poteva dare una nota teologica generale. […] E dunque, per ciò stesso diceva: tutte le dichiarazioni del Concilio non sono necessariamente da credere di fede divina» (62).

Con questo, Mons. Lefebvre dice che se tale verità contenuta nel Vaticano II è di fede, non lo è in forza dell’autorità del Concilio, ma in ragione dell’autorità di un atto magisteriale anteriore. In altre parole, il concilio Vaticano II non ha autorità propria. E non è questo che dice Mons. Pozzo.
Poi, Mons. Pozzo, il 2 aprile ha detto: «Noi pensiamo […] che dobbiamo chiedervi solo quello che si chiede, che è necessario ad ogni cattolico, niente di più. […] Il concilio Vaticano II, nella sua gran parte, non ha fatto nulla di dottrinale, e dunque questo non ve lo si può chiedere.» (63).
Vi è dunque almeno una parte del Vaticano II che bisogna accettare.

Per concludere con questi diversi gradi di autorità dei testi del Concilio, bisogna riconoscere che siamo lontani dall’epoca in cui ci si chiedeva di aderirvi come a un dogma di fede. Nondimeno, resta una zona d’ombra:  le autorità romane chiedono quanto meno una certa adesione ai documenti conciliari.

Abbiamo appena visto cos’è che Roma non si aspetta più da noi; ma vi è un rischio di «diversione»: il fatto che le autorità romane riconoscano che certi testi hanno meno autorità non deve farci dimenticare il punto che esse considerano essenziale.

Già nell’ottobre 2014, Mons. Pozzo diceva (64): «Ciò che è essenziale, ciò a cui non si può rinunciare, è l’adesione alla professio fidei e al principio secondo il quale è solo al magistero della Chiesa che è stata affidata dal Signore la facoltà di interpretare autenticamente, e cioè con l’autorità di Cristo, la parola di Dio scritta e trasmessa. […] Questo significa che il magistero, se non è certo al di sopra della Scrittura e della Tradizione, è nondimeno l’istanza autentica che giudica le interpretazioni sulla Scrittura e la Tradizione, da qualsivoglia parte esse provengano. Di conseguenza, vi sono diversi gradi adesione dei fedeli a questi insegnamenti, […] nessuno può mettersi al di sopra del magistero. »
L’essenziale è dunque l’adesione al «magistero». Il «magistero», che non è al sopra della parola di Dio scritta e trasmessa, ma la serve – ha detto Mons. Pozzo il 25 febbraio, è l’interprete autentico anche dei testi precedenti, compresi quelli del Vaticano II, alla luce della Tradizione vivente, che si sviluppa nella Chiesa con l’aiuto dello Spirito Santo,  non come una novità contraria (che sarebbe negare il dogma cattolico), ma con la migliore comprensione del deposito della fede, sempre «nel medesimo dogma, nel medesimo significato, nella medesima affermazione» (si veda Vaticano I, Dei Filius, cap. 4).

E il 7 aprile: «Il concilio Vaticano II può essere compreso in maniera adeguata solo nel contesto dell’intera Tradizione della Chiesa e del suo magistero costante». E’ chiesto alla Fraternitò «di accettare che il magistero della Chiesa sia il solo a cui è affidato il deposito della Chiesa perché lo conservi, lo difenda e l’interpreti».

In conclusione, il magistero è al di sopra dello stesso Concilio; se dunque le autorità romane ammettono che certi testi siano discutibili, così facendo rafforzano l’obbligo di aderire al magistero attuale.

E’ proprio su questo punto che sorge l’ambiguità. Noi non possiamo dire, senza distinzione importante, che accettiamo il magistero. Se si tratta del potere d’insegnare, sì, le autorità romane lo possiedono allo stesso titolo dei loro predecessori di prima del Concilio.
Ma se per magistero si intende l’insegnamento in sé, noi abbiamo delle precisazioni importanti da fare.
Nel 1977, Mons. Lefebvre diceva che le autorità romane avevano instaurato «un magistero nuovo o una concezione nuova del magistero della Chiesa, concezione che peraltro è modernista». Esse parlano di «magistero vivente»; senza dubbio, il magistero è vivente, ma è necessario che non sia un magistero che contraddice ciò che è stato detto precedentemente». E citava Louis Salleron: «Noi constatiamo che un magistero sempre più mal definito fa della propria volontà la norma suprema della vita religiosa». «E’ su questo che noi ci scontriamo – prosegue Monsignore – ed è sempre su questo che ci si dice: “obbedite, obbedite, voi dovete obbedienza al Papa” (65)».
Si tratta quindi dell’oggetto materiale del magistero, che dev’essere tradizionale, altrimenti non è più il magistero cattolico.

Quanto al modo di questo nuovo magistero, come dice Don Gleize: «Per Giovanni Paolo II, il concilio Vaticano II ha voluto inaugurare un nuovo tipo di magistero. […] L’oggetto formale e specifico del Vaticano II e del magistero postconciliare non è dunque la verità, ma la coscienza umana della verità» (66). E dal momento che la coscienza evolve, la verità è evolutiva.
Da qui la conclusione: «Certo – prosegue lo stesso Autore – il Papa conciliare resta capace di compiere un atto del magistero, in quanto Papa. Ma perché egli lo faccia effettivamente è necessario che rinunci all’uso del nuovo magistero ridefinito dal Vaticano II. E questo perché il Papa conciliare, in quanto conciliare, è incapace di compiere un atto del magistero. La concezione modernista (67) del magistero, adottata dal Vaticano II, costituisce un ostacolo che impedisce l’esercizio del magistero del Papa. Per rimuovere questo ostacolo bisogna rinunciare al Concilio» (68).

Di conseguenza, è impossibile impegnarci ad aderire al «magistero», come chiede Mons. Pozzo.

In realtà, le aperture romane a partire dal 1988 andavano già in questo senso. Per esempio, il protocollo del 5 maggio 1988, nella sua dichiarazione dottrinale dice:
« Dichiariamo di accettare la dottrina contenuta nel n° 25 della Costituzione dogmatica LumenGentium del Concilio Vaticano II sul Magistero ecclesiastico e sull’adesione che gli è dovuta » (punto 2).
Solo dopo (punto 3) è questione del Concilio: «A proposito di certi punti insegnati dal Concilio Vaticano II o relativi alle riforme posteriori della liturgia e del diritto, che ci  
    sembrano difficilmente conciliabili con la Tradizione, ci impegniamo ad assumere un atteggiamento positivo e di comunicazione con la Sede Apostolica, evitando ogni polemica.»

Il caso dell’Istituto del Buon Pastore si inscrive nella stessa logica. Nella loro dichiarazione dell’8 settembre 2006, i sacerdoti di questi Istituto affermano: «Ogni membro fondatore riconosce personalmente di “rispettare il magistero autentico” della Sede romana, nella “fedeltà intera al magistero infallibile della Chiesa”» (Statuto, II, § 2).
Da un punto di vista dottrinale, conformemente al discorso di Papa Benedetto XVI alla Curia romana, il 22 dicembre 2005, i membri dell’Istituto, per ciò che sta a loro, sono impegnati in una “critica seria e costruttiva” del concilio Vaticano II, per permettere alla Sede Apostolica di darne un’interpretazione autentica» (69).
In altre parole, questa critica è circoscritta nei limiti dell’ermeneutica della continuità.

Ora, giustamente, Mons. Pozzo – senza menzionarla – evoca questa ermeneutica. Ed è questo che bisogna vedere adesso.

Questa espressione la si deve a Giovanni Paolo II, che, nel corso della prima udienza di Mons. Lefebvre nel 1978, «ha detto che bisogna esaminare il Concilio e i decreti del Concilio alla luce della Tradizione e del magistero costante della Chiesa. […] Il che è peraltro, bisogna dirlo,  un po’ ambiguo. Nel pensiero del Santo Padre e nel pensiero del cardinale Ratzinger, se ho ben capito, bisognerebbe arrivare ad integrare il decreti del Concilio nella Tradizione, industriarsi per farveli rientrare a tutti i costi. E’ un’impresa impossibile. Per me, invece, per noi, io penso, dire che si vedono, che si giudicano i documenti del Concilio alla luce della Tradizione, significa evidentemente che si rigettano quelli che sono contrari alla Tradizione, che si interpretano secondo la Tradizione quelli che sono ambigui e che si accettano quelli che sono conformi alla Tradizione» (70).

D’altronde, a giusto titolo, Mons. Fellay diceva: «Questa espressione “alla luce della Tradizione”, benché necessaria in sé per comprendere il Concilio, si è rivelata insufficiente, Essa è troppo ambigua, non possiamo utilizzarla» (71).

Ora, Mons. Pozzo, l’abbiamo visto prima, riesuma questa espressione. Bisognerà accettare di leggere il Concilio «alla luce della Tradizione vivente che si sviluppa nella Chiesa» (72). Così, egli ci vorrebbe imporra l’ermeneutica della continuità (73).

Nella sua intervista del 25 febbraio, Mons. Pozzo afferma «Non mi sembra che la Fraternità abbia negato le dottrine della fede o della verità della dottrina cattolica insegnate dal magistero. Le critiche avanzate riguardano piuttosto le dichiarazioni o le indicazioni riguardanti il rinnovamento della pastorale nella relazione fra la Chiesa e la società, fra la Chiesa e lo Stato.»

Certo, questa affermazione è erronea, poiché, come abbiamo già detto, anche le due costituzioni dogmatiche contengono degli errori, che noi rifiutiamo. Ma inoltre, gli errori contenuti nei decreti di ordine pastorale intaccano il dogma (per esempio: «Fuori dalla Chiesa non v’è salvezza»).

Inoltre, Mons. Pozzo chiede anche di «passare da una posizione di confronto polemico e antagonista ad una posizione di ascolto e di mutuo rispetto». Le autorità romane mirano a limitare al massimo le critiche e a sopprimere gli attacchi, concedendoci semplicemente di «mantenere le nostre posizioni».

In confronto con quello che Roma aveva preteso da noi fino ad oggi, sì, è una novità. Ma la «critica costruttiva» del Vaticano II era già stata accordata agli altri Istituti Ecclesia Dei.

Le autorità romane cercano «il criterio che ci vogliono imporre per provare che noi siamo cattolici». Non sarebbero piuttosto queste autorità a doverci provare che sono cattoliche? Il 13 febbraio 1975, davanti ai tre cardinali che lo avevano sottoposto ad un interrogatorio, Mons. Lefebvre rispose: «Quando penso che ci troviamo nel fabbricato del Sant’uffizio, che è il testimone eccezionale della Tradizione e della difesa della fede cattolica, non posso impedirmi di pensare di trovarmi a casa mia, e che dovrei essere io, che voi chiamate “tradizionalista”, a giudicare voi. […] Un giorno,la verità riprenderà i suoi diritti» (75).

Anche del marxismo si può dire che dà poca importanza alle idee, poiché è innanzi tutto una prassi (76). Ma se la dottrina è povera, nondimeno esiste: è una forma di pensiero – dice Jean Ousset – un sistema filosofico, una «dialettica» intellettuale. Il Papa, che introdotto la causa di Dom Helder Camâra e di Mons. Romero, non nasconde le sue simpatie per le loro ideologie filo-comuniste (77). Ne deriva che sarebbe estremamente rischioso, parlando col Papa, accontentarsi di parlare delle anime da salvare. Sarebbe come qualcuno che stipulasse un contratto con un altro senza esaminare le clausole di questo contratto, ma solo la persona con la quale lo stipula.

L’ultimo intervento del cardinale Müller fa temere piuttosto che si torna al punto di partenza. Se è vero che dal punto di vista pratico il papa ha fatto alcune concessioni (sulle confessioni, ecc.), sul piano dottrinale, ancora una volta, nulla è cambiato.

A suo tempo, Mons. Lefebvre si era ritrovato nello stesso pantano; per venire fuori da questo clima ambiguo, aveva deciso di attendere la conversione dottrinale delle autorità romane, prima di prendere in considerazione una soluzione canonica.
Non si è trattato di una saggia condotta?