Prefazione

Frate Antonio de Fleurance
Guardiano del Convento San Francesco

Articolo quarto: questa proposizione:
«Nessun accordo pratico prima di un accordo dottrinale»
è un semplice giudizio prudenziale o un principio?

In effetti, non si tratta di una verità di fede. Ognuno ha certo il diritto di tenerla come un’opinione personale, ma non la si può imporre agli altri. Facciamo attenzione a non dogmatizzare in materia di opinioni.

Qui ci troviamo nel dominio dell’agire, quindi della prudenza. Ora, la prudenza è la virtù del capo; è a lui che bisogna rimettersi, salvo ovviamente se questo va contro la fede. Ma giustamente abbiamo appena visto che non si tratta di una verità di fede.

Come dice Aristotele, i princípi della prudenza non sono immutabili. Quand’anche ammettessimo che si tratti di un principio, non per questo esso è immutabile. Non facciamone un principio metafisico.

D’altronde, se veramente fosse un principio immutabile, Mons. Lefebvre, che era molto fermo sui princípi, non l’avrebbe violato. Ora, per lungo tempo egli ha cercato un accordo pratico con Roma. E’ dunque evidente che non si tratta di un principio immutabile.

Mons. Lefebvre, come condizione del nostro nuovo riconoscimento canonico, non ha mai posto che Roma abbandonasse gli errori e le riforme conciliari. Anche se ha detto una cosa del genere nel 1990, lui non l’avrebbe mai fatto, perché questa non è mai stata la sua linea di condotta, la sua strategia con la Roma modernista. Egli era pragmatico e sapeva cogliere tutte le opportunità per fare avanzare la buona causa; questo peraltro fa parte della sagacità, che è una parte della virtù di prudenza.

Se Mons. Lefebvre rifiutò gli accordi nel 1988, fu a causa delle condizioni, che erano inaccettabili: non ci si voleva dare la Tradizione, ma ci si voleva condurre al Vaticano II. Quindi, non fu un rifiuto di principio. Prova ne è che egli firmò il Protocollo d’accordo il 5 maggio 1988: in questo non c’era niente di contrario alla fede, né nel contenuto, né nel fatto di firmare.

Certo, la dottrina ha il primato sulla pratica, ma nell’ordine temporale la pratica spesso precede la dottrina. Per esempio, si impongono degli atti ai ragazzi prima di spiegare loto il perché. Non si vede dunque perché l’accordo pratico non potrebbe precedere la conversione dottrinale delle autorità romane.

Una soluzione canonica è una cosa essenzialmente buona. Sono semplicemente le circostanze che possono renderla cattiva. Ora,  è alla circospezione – parte integrante della prudenza – che tocca esaminare le circostanze (217). Dunque, un rifiuto di una soluzione canonica non è un principio, ma una questione di prudenza.

«Non si comprende [a Roma] perché noi non vogliamo una soluzione canonica immediata. Per Roma, il problema della Fraternità sarebbe per ciò stesso risolto, e le questioni dottrinali verrebbero evitate o differite. Per noi, ogni giorno ci porta delle prove supplementari della necessità di chiarire al massimo le questioni soggiacenti, prima di andare più avanti in una soluzione canonica, che comunque non ci dispiace. Ma si tratta di un ordine di natura, e capovolgere le cose ci metterebbe immancabilmente in una situazione invivibile;  ne abbiamo la prova tutti i giorni. […] Noi non possiamo lasciare ambiguità sulla questione dell’accettazione del Concilio, delle riforme, delle nuove attitudini tollerate o favorite» (218).

«In ogni caso, è impossibile e inconcepibile passare alla terza tappa, dunque considerare degli accordi prima che queste discussioni [sui princípi della crisi] finiscano col chiarire e col correggere i princípi della crisi. […] Noi non firmeremo degli accordi se le cose non sono risolte a livello dei princípi […] Il problema di voler fare degli accordi rapidamente è che inevitabilmente essi sarebbero impostati su delle zone grigie, e, non appena firmati, la crisi riemergerebbe violentemente da queste zone grigie. Per risolvere il problema, bisognerà dunque che le autorità romane manifestino ed esprimano in maniera netta, in modo che tutti comprendano, che per Roma non vi sono 36 percorsi per uscire da questa crisi, ma ve n’è solo uno valido: che la Chiesa ritrovi pienamente la sua Tradizione bimillenaria.» (219).

Come abbiamo visto, in una società, ciò che è primario è il fine, il bene comune. Ogni attività dei membri di questa società è polarizzata verso il fine. Il fine è l’oggetto della volontà. Ora – dice San Tommaso - «l’intelligenza muove la volontà, presentandole il suo oggetto» (220); «l’intelligenza muove alla maniera di un fine, presentandogli l’oggetto che lo specifica» (221). Dunque, tutto l’agire della società sarà in funzione della concezione che si ha del fine.

E come conclusione particolare: la dottrina precede la pratica, poiché questa procede da quella. E questo è un ordine di natura.

Per cominciare, più di trent’anni di esperienza dimostrano che è sempre in questa prospettiva che la Roma conciliare fa delle proposte; dunque, a posteriori noi constatiamo che è sempre così.
Ma anche a priori, questo comportamento è logico. In effetti, le autorità attuali hanno perduto il senso della verità, che è esclusiva dell’errore. Per esse, tutto è polarizzato verso un pluralismo universale, Tutto vi tende, tutto è organizzato a questo scopo.

Sotto Paolo VI, si vedeva in Mons. Lefebvre soprattutto un oppositore agli errori conciliari, così si faceva ogni sforzo per esigere da lui l’adesione al Concilio. Sotto Giovanni Paolo II, le autorità romane - in particolare il cardinale Ratzinger – hanno visto nella Tradizione una sensibilità che poteva benissimo iscriversi nel pluralismo conciliare, a condizione che i suoi sostenitori cessassero gli attacchi contro il Concilio. In un’ottica pluralista, è il solo posto che si possa assegnare alla Tradizione.

Si può dunque dire che un accordo implica necessariamente l’entrata nel sistema pluralista.

Qui vi sono due questioni da distinguere: le autorità romane vogliono necessariamente condurci al Concilio? E, d’altra parte: i fedeli si lasceranno necessariamente contaminare?

Come abbiamo visto, San Tommaso fornisce i princípi per la soluzione di queste domande. Innanzi tutto, per la prima, quando egli dice che l’apostata cerca di condurre i suoi sudditi alla sua apostasia. Le attuali autorità romane rientrano proprio in questo caso. Non si può dire che esse siano solo liberali, vi è di più: esse sono prigioniere di tutto un sistema erroneo, il neo-modernismo, e cercano di condurvi tutti.

Si può dunque dire che le autorità romane cercano necessariamente – dato il loro sistema neomodernista e la loro apostasia – di condurci alle loro idee.

Per la seconda domanda, San Tommaso dice che i fedeli si lasciano facilmente influenzare dal principe infedele; questo si verifica nella maggior parte dei casi (ut in pluribus), il che indica una disposizione che attiene alla natura umana.  Qui non si può dire che tutti si lasceranno necessariamente trasportare (poiché ognuno rimane libero), ma la maggior parte si lascerà necessariamente trasportare.

Qui, bisogna rispondere che perché si abbia una società, occorre non solo un fine comune, ma anche un agire comune. Senza questi due elementi non v’è società. Per esempio, i passeggeri di uno stesso vagone hanno lo spesso scopo: andare a Parigi; ma tra di loro non vi è un agire comune: essi non costituiscono una società.

Ora, se noi siamo canonicamente riconosciuti dalle autorità romane, noi saremo retti dallo stesso diritto, il quale regola i rapporti tra tutti i membri della società. Si avranno necessariamente dei rapporti più o meno stretti; filosoficamente, è inevitabile. Ora, come dice San Tommaso, questi rapporti sono da evitare, perché pericolosi per la maggior parte dei fedeli, in quanto mettono in pericolo la loro fede.
Dunque, l’accordo condurrà necessariamente alla contaminazione della maggioranza (222).

Bisogna necessariamente che le autorità romane siano ritornate alla Tradizione prima di poter prendere in considerazione un accordo. Senza di ciò, noi cesseremo necessariamente di combattere per la fede e ci lasceremo contaminare.

Questo significa quindi che si tratta di un principio? E’ quello che ci resta da precisare.

Un principio è «ciò da cui procede qualcosa, in qualsivoglia maniera» (223). Per esempio, il punto è il principio della linea: principio geometrico. L’unità è principio del numero: principio aritmetico. La fonte è principio del fiume: principio fisico. La natura è principio dell’essere e del movimento: principio filosofico. Le premesse sono principio delle conclusioni: principio logico.
In breve, si vede che il termine «principio» è un termine analogico: esso designa delle realtà molto diverse nella loro essenza. Il loro punto in comune è che ciascuna è «ciò da cui procede qualcosa».

Noi ci limiteremo qui a parlare dei princípi nell’ordine della conoscenza, che sono i soli che ci interessano (224).

In ragione del fine, si distingue la conoscenza speculativa, ordinata al sapere; e la conoscenza pratica, ordinata all’azione.
I princípi della conoscenza speculativa, della scienza, sono i princípi speculativi; essi ci fanno conoscere ciò che è. Essi possono avere un oggetto speculativo (ciò che è; per esempio, la psicologia cerca di conoscere la natura umana), o un oggetto pratico (ciò che bisogna fare: è la morale). In quest’ultimo caso si cerca di sapere ciò che bisogna fare in generale: è una conoscenza universale.

In seguito, la conoscenza pratica nel suo fine è quella della prudenza: si tratta di sapere hic et nunc ciò che bisogna fare. «Il ruolo della prudenza è di far derivare le conclusioni particolari, cioè le azioni pratiche, dalle regole morali universali» (225). Il suo ruolo è dunque di applicare i princípi universali nell’azione pratica. Come lo fa?

«Il ragionamento prudenziale - prosegue San Tommaso - giunge ad una conclusione pratica, applicazione dei princípi stessi della moralità ad un’azione particolare. Ora, una conclusione particolare proviene da un ragionamento formato da una proposizione che suppone la conoscenza di un oggetto particolare. Il ragionamento della prudenza procede a sua volta da una doppia intelligenza:

René Simon (227) precisa che la prudenza deve ispirarsi ai princípi supremi della morale (come quello citato da San Tommaso), ma anche alle conclusioni delle scienze morali; queste conclusioni rimangono universali e sono dei princípi d’azione. Infine, la prudenza si ispira all’esperienza, essa deve tenere conto delle circostanze particolari.

Il male del pluralismo è che esso mette la verità sullo stesso piano dell’errore; il pluralismo religioso mette la verità cattolica sullo stesso piano delle false religioni, ivi compreso il neo-modernismo: il che equivale a negare la nostra fede.
Si può dunque ragionare così:

Non è permesso entrare nel pluralismo religioso (principio morale) – sarebbe rinnegare la nostra fede.
Ora, un accordo con  la Roma neo-modernista implica necessariamente l’entrata in questo pluralismo (principio speculativo).
Dunque, non è permesso fare un accordo con la Roma neo-modernista (principio morale).

Da due premesse necessarie deriva una conclusione necessaria. In più, la conclusione resta universale (228): non è mai permesso fare un accordo con una Roma non convertita. E questo rimane quindi un principio universale.

Il principio enunciato da San Tommaso è precisamente che non è mai permesso mettersi sotto l’autorità di un infedele, quando non lo si è.
Inoltre, egli considera il caso di un principe infedele, dunque di un capo nell’ordine politico: un capo politico può facilmente corrompere la fede dei suoi soggetti (nonostante la religione non sia l’oggetto proprio del suo governo). A maggior ragione un capo religioso influirà sulla fede dei suoi soggetti, poiché questa è l’oggetto stesso del suo governo.
Si può dunque enunciare il ragionamento nel modo seguente:

Non è mai permesso mettersi sotto l’autorità di un capo religioso infedele (principio morale).
Ora, una soluzione canonica data da un papa neo-modernista ci metterebbe necessariamente alla dipendenza di un capo religioso infedele (principio speculativo).

Dunque, non è mai permesso accettare una soluzione canonica data da un papa neo-modernista (principio morale).

Come nel caso del pluralismo, la conclusione è necessaria e resta universale (229). Questa proposizione dunque rimane anch’essa un principio universale.

c3 – Un’ultima osservazione

La questione di partenza oppone «principio» e «giudizio prudenziale». Noi preferiamo parlare di «rifiuto di principio», per opposizione ad un «rifiuto puramente prudenziale». Opporre ad una proposta canonica un rifiuto di principio significa che non la vogliamo perché le autorità che fanno tale proposta sono moderniste e questo fintanto che lo saranno (230). Nel caso di un rifiuto puramente prudenziale, esso non è opposto per principio ad un accordo con un’autorità modernista, ma solo in ragione di una circostanza (231); e questo rifiuto si può prolungare indefinitamente fintanto che è presente tale circostanza.

Per le ragioni che abbiamo elencato, il nostro rifiuto di un accordo con un’autorità modernista è un rifiuto di principio.

c4 – Conclusione

Un accordo (o una soluzione canonica) con una Roma neo-modernista ci farebbe necessariamente abbandonare la battaglia per la fede, metterebbe necessariamente la nostra fede in pericolo prossimo e sarebbe una professione di pluralismo, Dunque, quando diciamo «Nessun accordo con Roma prima della sua conversione dottrinale», si tratta di un principio; certo, principio subordinato a questo: «non è mai permesso mettersi sotto un capo infedele»; e a quest’altro: «non è mai permesso professare il pluralismo». E’ da questi due ultimi princípi che il primo prende tutta la sua forza.

E’ questo principio che ha dettato tutti i rifiuti di accordo a partire dal 1988: se noi abbiamo rifiutato è perché Roma era ancora modernista e non ci si può mettere sotto un’autorità eterodossa. Questi rifiuti particolari procedevano dalla prudenza, che applicava il detto principio alla proposta romana del momento.
D’altronde, lo diciamo per inciso, un giudizio prudenziale è particolare, perché la prudenza ha per oggetto le azioni singole. «Non bisogna accettare questa proposta romana che ci si offre oggi»: questo è un giudizio prudenziale particolare. Ma un giudizio prudenziale non è universale.

d) Quale ruolo resta alla prudenza?

La prudenza, semplicemente, applicherà questo principio morale alla realtà odierna.

Maggiore: non ci è permesso fare un accordo con un’autorità neo-modernista.
Minore: Ora, le autorità attuali sono – o non sono – neo-moderniste.

La conclusione sarà:

Certo, le verità di fede sono dei princípi. E in quanto sono di fede, esse si impongono ad ogni cattolico; basta negarne una per non avere più la fede. Ma solo le verità di fede sono dei princípi.

Noi concediamo volentieri che non si tratta di un principio primo e che è legato ad un sistema particolare: il neo-modernismo. Un po’ come quando Pio XI afferma: «Il comunismo è intrinsecamente perverso e non si può ammettere su alcun terreno la collaborazione con esso» (232). Si tratta di un principio morale, quantunque legato ad un sistema particolare: il comunismo. Ma la regola è universale, essa vale sempre, poiché è legata all’essenza (universale) del comunismo.
«Non la si può imporre a nessuno»: effettivamente, l’aderirvi non è necessario per la salvezza; parallelamente, non è una verità morale riconosciuta da tutti; noi non abbiamo più, per metterci in guardia, la vigilanza del Papa, come al tempo di Pio XI nei confronti del comunismo. Ma se ci si accorge che, scartando questo principio, ci si dirige verso l’abisso, sarebbe criminale lasciare che le cose si facciano con indifferenza.

La prudenza non è appannaggio esclusivo del capo. San Tommaso lo spiega molto bene. Infatti, egli distingue diverse specie – o parti soggettive - della prudenza. Tra queste figura per prima la «prudenza reale», che è la «più perfetta di tutte» (233), perché è ordinata al bene comune della città, società perfetta. Nell’articolo successivo, egli tratta della «prudenza politica», quella dei cittadini: «in essi deve trovarsi una certa rettitudine di governo, per mezzo della quale devono dirigere loro stessi nell’obbedienza che accordano al loro principe» (234). Questo è legato al fatto che «ogni uomo, in quanto essere ragionevole, esercita una parte del governo secondo il libero giuoco della sua ragione» (235).

Il Padre Deman commenta così queste parole: «La presente conclusione richiede una concezione dell’obbedienza. San Tommaso non vuole dire che il soggetto deve passare al vaglio della sua critica l’ordine che riceve. Egli non è il capo e la sua prudenza politica non è una prudenza reale. Come soggetto, egli è incompetente ad apprezzare le necessità del bene comune a cui si ispira il suo capo nei comandi che dà. Ma d’altra parte questo soggetto è un uomo. Egli è responsabile dell’azione che compirà. Egli non può scaricare la responsabilità legata alla sua natura di essere ragionevole, su nessuno, neanche sul suo capo. Nei riguardi di questo capo, egli ha il dovere di verificare se l’ordine che ha ricevuto sia degno che egli lo esegua. […] Se sia bene o male che lui agisca come gli è stato comandato – bene o male cioè nei confronti della legge morale di cui la sua ragione è per lui il mandatario decisivo. […] Non vi è alcuna condizione di servitù, per completa che sia, che possa privare un uomo della sua ragione e della sua libertà. E’ questo che segna il limite che qualsivoglia sovranità di un uomo su un altro non può infrangere.» (236).
Questo limite è quello della coscienza. Se si sa in maniera pertinente che un’azione ferisce la morale, non è mai permesso compierla, anche se essa è comandata dal capo.

Ora, è questo il nostro caso a proposito di un riconoscimento canonico da parte di un’autorità neo-modernista.

Come abbiamo detto, “principio” è un termine analogico. I princípi della prudenza sono per un verso le regole della morale (da cui il nostro principio) e per l’altro le circostanze particolari, che possono cambiare e di fatto cambiano. Per esempio, sarà sempre vietato collaborare col comunismo; le circostanze che possono cambiare sono per esempio il crollo del comunismo in un paese. A quel punto, se il sistema che lo rimpiazza non è intrinsecamente perverso, sarà possibile collaborare con esso a seconda delle circostanze.
Lo stesso vale qui: le autorità romane possono convertirsi: si tratta di una circostanza che rientra nei princípi della prudenza.

Per prima cosa, diciamo che Mons. Lefebvre non ha mai detto esplicitamente che si trattava di un principio. Egli era un pastore, quantunque molto fermo sui princípi e eccellente teologo. Ma in definitiva egli non ha mai riassunto il suo pensiero. La sua missione era soprattutto quella di pascere le anime, di mettere in fuga i lupi.
Poi, bisogna dire che non era affatto evidente per lui che si trovasse di fronte ad un sistema rigoroso e che ogni proposta romana fosse al servizio di questo sistema. Già Pio XI, riguardo al comunismo, attese la fine del suo lungo pontificato per fare una sintesi e dare la consegna assoluta che abbiamo riportato prima. Già prima di enunciarla, Pio XI metteva in guardia contro gli inganni del comunismo, che sapeva fare delle proposte di pace, arrivando perfino a dire che rispettava la libertà delle coscienze (237). Ma tutto questo è solo furberia.
Ma, a differenza dei comunisti, apertamente atei e con le mani sporche di sangue, gli interlocutori romani erano per la maggior parte degli uomini pii, umanamente molto gradevoli. Per esempio, era questo il caso del cardinale Ratzinger; lo stesso Mons. Lefebvre riconosceva, nella sua lettera al Papa del 2 giugno 1988, che i colloqui si erano svolti in un clima di cortesia. Inoltre, un certo numero di prelati erano in buona fede (238); era il loro spirito ad essere deviato dalla dottrina neo-modernista; e anche qui, non tutti ne erano affetti allo stesso grado. I contatti con queste persone gradevoli potevano far credere che le loro idee non fossero così contorte.

Ma non è eccessivo paragonare i neo-modernisti ai comunisti in base al fatto che gli uni e gli altri hanno un sistema di pensiero deviato? No; infatti San Pio X diceva dei modernisti che la loro tattica era di presentare le loro dottrine sparse e disgiunte, «allo scopo di passare essi per dubbiosi e come incerti, mentre di fatto sono fermi e determinati» (239).

Tuttavia, anche se i testi del Concilio esprimono tutta l’essenza del sistema pluralista, le persone con incarichi nella Chiesa non sono interamente imbevute di questa ideologia, tutt’altro. Per esempio, Paolo VI è il tipo stesso del liberale, che è incoerente (240); egli era un papa dal doppio volto: a volte poteva dire delle cose perfettamente cattoliche, ma era affascinato dalla modernità. Se è stato così duro con Mons. Lefebvre è soprattutto perché vedeva in lui un oppositore del Vaticano II, il suo Concilio. Parimenti, tutto induce a credere che il cardinale Wright fosse sincero e volesse veramente il bene della Fraternità, redigendo il decreto di lode nel 1971; ma lo stesso cardinale, alcuni anni dopo, figurava tra gli accusatori di Mons. Lefebvre.
E’ in questo contesto che bisogna leggere le affermazioni di Mons. Lefebvre con le quali chiedeva che gli si lasciasse fare l’esperienza della Tradizione.

Tutt’altra è la situazione sotto Giovanni Paolo II. Non che quest’ultimo non fosse liberale, ma era imbevuto della filosofia conciliare e pluralista. La sua condiscendenza a tollerare una certa «Tradizione» derivava da questo pensiero. Per Mons. Lefebvre non fu evidente questo cambiamento, ma a poco a poco egli se ne rese conto. L’avvenimento di Assisi dissipò ogni dubbio.

«Scommettere su un’intesa con il Papa è un’illusione – scriveva il 29 dicembre 1986 -. Il Papa ci accorderà sul piano disciplinare e liturgico tutto ciò che vogliamo, ma a condizione di ammettere le sue idee moderniste sulla libertà religiosa e l’ecumenismo, cioè di rinnegare la nostra fede cattolica. Nessuna speranza può nutrirsi da questo lato. Roma è occupata dal modernismo e dal liberalismo!» (241).
«Più si analizzano i documenti del Vaticano II e l’interpretazione che ne hanno dato le autorità della Chiesa – diceva nel 1990 – più ci si accorge che si tratta, non solo di alcuni errori, la libertà religiosa, la collegialità, un certo liberalismo, ma anche di una perversione dello spirito.» (242).

Egli impiega lo stesso termine usato da Pio XI per il comunismo (243).

In conclusione, si può dire che è sulla base di una lunga esperienza che Mons. Lefebvre è giunto a questo principio, che non si poteva considerare alcun accordo prima della conversione dottrinale delle autorità romane.

Inutile dire che oggi l’ideologia conciliare è ben stabilita e che le cose sono ancora più chiare.

Mons. Lefebvre ha detto molto chiaramente che avrebbe imposto lui stesso le condizioni, questa volta sul piano dottrinale. L’ha detto a più riprese e noi abbiamo già citato tutti i testi.

«Egli era pragmatico». Se con «pragmatico» si vuol dire che fosse sagace, noi lo ammettiamo molto volentieri, la sagacità è la virtù che permette di scegliere meglio e prontamente ciò che meglio conviene (244); essa è una parte della prudenza. Ora, la prudenza ha il compito di far passare i princípi nella pratica. Come buon allievo di Santa Chiara, Mons. Lefebvre aveva sempre cura di agire alla luce dei princípi posti nella romanità.
Ma questo non è il significato abituale del termine «pragmatico», che indica invece colui che «accorda il primo posto all’azione» (245). E’ per questo che ci sembra meglio non impiegare questo termine.
D’altronde, non vediamo il rapporto che ci sarebbe tra la sagacità e il fatto di non realizzare ciò che si è detto.

Infine, è difficile far parlare i morti. Ciò che conta non è tanto ciò che hanno fatto o meno i nostri predecessori, ma i princípi a cui essi si sono ispirati, per applicarli nelle circostanze attuali.
E’ questo che noi ci sforziamo di fare qui.

E’ molto giusto dire che Mons. Lefebvre, prima delle consacrazioni, non aveva rifiutato le proposte romane per principio. In quel momento egli considerava possibile un accordo con un’autorità neo-modernista: la sola cosa da stabilire erano le condizioni. I suoi rifiuti erano quindi puramente prudenziali.
Ma, è parimenti giusto dire che, dopo le consacrazioni e fino alla sua morte, egli ha affermato che un accordo era impossibile fino a quanto Roma non avesse reintronizzato Nostro Signore e non fosse ritornata alla Tradizione.
Questo è sufficiente per dire che si trattava di un rifiuto di principio? Non ci sembra. Se Mons. Lefebvre avesse detto solo questo, si sarebbe potuto trattare di un rifiuto puramente prudenziale: «Dato che ci siamo impantanati, per evitare  di ritrovarci in una situazione inestricabile, è meglio attendere il loro ritorno alla Tradizione.» E fintanto che questa circostanza permane (il modernismo delle autorità romane), lo stesso rifiuto prudenziale può essere legittimamente mantenuto.
Tuttavia, vi è di più: da dopo le consacrazioni, quando Mons. Lefebvre esprime i suoi rifiuti di un accordo, egli ormai enuncia il più delle volte un principio che giustifica il suo rifiuto. Per esempio, nel deplorare la partenza di coloro che si sono riconciliati: «Noi diciamo che non si può essere sottoposti all’autorità ecclesiastica e conservare la Tradizione. […] Noi non possiamo essere d’accordo con coloro che detronizzano Nostro Signore» (246). «Non sono i soggetti che fanno i Superiori, ma i Superiori che fanno i soggetti» (247). «Non si può dare la mano ai modernisti e allo stesso tempo voler conservare la Tradizione» (248).
Siamo quindi molto chiaramente ad un rifiuto di principio.

Vero è che dopo le consacrazioni ha detto:

«Io avrei firmato un accordo definitivo dopo aver firmato il Protocollo, se noi avessimo avuto la possibilità di proteggerci efficacemente dal modernismo di Roma e dei vescovi» (249);

e ha descritto in seguito queste condizioni (250) (commissione romana, ecc.); ma poi ha concluso:

«Io percepivo un’opposizione molto netta. Noi avevamo solo un vescovo invece di tre e due posti in commissione su sette. Non era possibile continuare così. La volontà di Roma di non voler aiutare la Tradizione, di non darle veramente fiducia, era evidente» (251).

Quello che si può dedurre da questo passo è che, dopo le consacrazioni, Mons. Lefebvre dice che aveva considerato un accordo come possibile e che quindi avrebbe firmato. Non dice: se mi fossero state accordate quelle condizioni, avrei firmato.

«In realtà – dice anche nella stessa conferenza – Roma non vuole né sostenere, né proseguire la Tradizione. Si vogliono condurre dolcemente questi giovani [della Fraternità San Pietro] e questi sacerdoti al Concilio. E’ evidente. Nel corso degli ultimi contatti che ho avuto con Roma, ho voluto più volte sondare le loro intenzioni, valutare se ci fosse un vero cambiamento. Questo non sembrava impossibile, dopo la constatazione degli scacchi catastrofici e disastrosi seguiti al Concilio e anche dopo la visita del cardinale Gagnon e di Mons. Perl» (252).

E siamo sempre  lì: Mons. Lefebvre ha voluto «sondare le intenzioni», vedere se aveva la «possibilità» di proteggersi. Ed ha dovuto arrendersi all’evidenza: le loro intenzioni sono quelle di combattere la Tradizione, perché sono modernisti (253). E dunque, perché ci fosse la possibilità di intendersi, bisognava che prima essi ritornassero alla Tradizione.

E’ anche vero che il 9 giugno 1988, egli disse:

«E’ vero, io ho firmato il Protocollo il 5 maggio, un po’ sulla punta delle dita, bisogna dirlo. In sé, esso era accettabile, diversamente non l’avrei neanche firmato, di certo» (254).

Ma a guardar dopo si può affermare che quel testo era pericoloso, poiché è servito da base per gli accordi con Le Barroux, con la Fraternità San Pietro, con i sacerdoti di Campos… E’ solo oggi che si può valutare tutto il pericolo di quella situazione. Nel maggio-giugno 1988, Mons. Lefebvre ha corso questo pericolo soprattutto per la disonestà dei suoi interlocutori.

Infine, come abbiamo visto, il fatto che la Roma neo-modernista cerca di ricondurci al Concilio, è cosa che attiene al suo sistema, che deriva dalla natura del suo sistema pluralista; e questa non è una condizione estrinseca.

Riprendiamo l’esempio dato dall’obiettante. Si impongono ai ragazzi degli atti o delle pratiche prima di spiegare loro il perché.
Certo, il ragazzo non comprende subito la bontà dell’ordine ricevuto; ma i genitori sono tenuti a dare solo degli ordini conformi alla morale cattolica. Dunque, dalla parte dei genitori la dottrina precede l’azione. E lo stesso si può dire di tutta la pratica della virtù d’obbedienza. E’ solo quando si ha l’evidenza che l’ordine dato va contro la legge di Dio, che ci si deve rifiutare di ottemperarvi.

Nel nostro caso, la pratica nella quale ci si impegna con un accordo con la Roma neo-modernista non è conforme alla dottrina cattolica, poiché si basa sul pluralismo ed espone la nostra fede in maniera prossima.

Certo, Mons. Lefebvre aveva considerato un accordo che precedeva la risoluzione delle questioni dottrinali, e prima del 1983 lo reclamava persino. Ma egli presupponeva due cose: la prima era che pensava di avere a che fare con dei semplici liberali il cui sistema è incoerente; dunque riteneva che a fianco di tante «esperienze» poco cattoliche, essi avrebbero potuto lasciar fare l’esperienza della Tradizione;  ma ha finito col rendersi conto che i suoi interlocutori erano troppo impegnati in un sistema deviato.
La seconda era che sperava che le autorità romane fossero capaci di volere sinceramente il bene della Tradizione; ma si rese conto che non era così e che essi volevano solo il «bene» di una tradizione rivista e corretta alla luce del pluralismo. Quindi, entrare in questo giuoco significava collaborare alla distruzione della Tradizione.
Di conseguenza, egli era pronto a porre la pratica prima della risoluzione delle questioni dottrinali, e qualunque tipo di pratica, ma una pratica conforme alle esigenze della dottrina; tale che quindi la dottrina rimaneva la prima.

Lo statuto canonico stabilirebbe la nostra sottomissione ad un’autorità neo-modernista e regolerebbe i nostri rapporti con i membri della Chiesa conciliare.
E il riconoscimento canonico è l’atto che stabilirebbe e fonderebbe questi rapporti, queste relazioni.
Ora, ciò che specifica una relazione, sono i termini (255). La vera domanda è dunque la seguente: con chi si fa un accordo? Con chi ci mette in relazione uno statuto canonico? Non esiste «accordo in sé», l’accordo è sempre con qualcuno, che ne è il termine e che lo specifica, che gli dà la sua essenza.
Ora, qui la soluzione canonica ci metterebbe in rapporto con un papa ed una gerarchia modernista; essa regolerebbe certe nostre relazioni con il successore di Pietro; ma al tempo stesso essa ci metterebbe in relazione con questo «sistema montato dalla Rivoluzione» (per riprendere l’espressione di Padre Calmel), il che è una cosa malvagia.
Dunque, non si può dire: «una soluzione canonica è una cosa essenzialmente buona»; occorre precisare con chi essa ci mette in relazione. E se è con una gerarchia modernista, è una cosa essenzialmente malvagia.